10. Neokantismo e Storicismo tedeschi

Ernst Cassirer

Per Neokantismo (o neocriticismo) si intende una serie di scuole e movimenti filosofici affermatisi in Germania nella seconda metà dell’Ottocento e nei primi decenni del Novecento e diffusisi anche in Francia, Gran Bretagna e Italia, uniti dall’istanza comune del ritorno al pensiero di Kant e dal rifiuto dell’irrazionalismo e della filosofia della natura romantica. Precursori di questa tendenza possono considerarsi O. Liebmann, E. Zeller, H.L.F. von Helmholtz, F.A. Lange.
Tra le scuole neokantiane forse la più importante è la scuola di Marburgo (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer), che interpretò il kantismo soprattutto come ‘teoria dei principi della scienza e della cultura’, mettendo in rilievo il piano logico-trascendentale e respingendo qualsiasi tentativo di fondazione psicologistica. Obiettivo principale di Cohen e Natorp fu quello di delineare la struttura categoriale e la logica delle scienze matematiche e fisiche, mentre Cassirer estese questa impostazione a ricomprendere, oltre alle scienze, l’intera gamma di fenomeni culturali (linguaggio, mito, arte, religione ecc.), in una concezione in cui assume fondamentale importanza la nozione di attività simbolica.
Alla scuola di Marburgo si oppose la scuola di Gottinga (L. Nelson), che cercò di giungere a una fondazione psicologica della deduzione trascendentale kantiana, senza incorrere nei pericoli del relativismo e del riduzionismo psicofisiologico.
Notevole influenza ebbe inoltre la scuola di Heidelberg (detta anche scuola del Baden), i cui massimi rappresentanti furono W. Windelband e H. Rickert. Windelband ritenne di poter riformulare il problema epistemologico kantiano in un più vasto contesto assiologico, elaborando una filosofia dei valori. Essenziale la distinzione da lui proposta tra scienze nomotetiche (scienze della natura) e scienze idiografiche (scienze storiche). Rickert, proseguendo su questa linea, sviluppò una vera e propria filosofia della cultura, distinguendo, tra il mondo degli oggetti della percezione (e della scienza naturale) e il mondo degli oggetti non sensibili, i valori che si realizzano nel corso della storia umana. Legato a precisi interessi logici e scientifici, nonché politici e sociali (per es., al socialismo riformista), il neokantismo decadde rapidamente all’inizio del Novecento, influenzando peraltro in maniera determinante i successivi sviluppi della filosofia contemporanea.

 
 

Lo storicismo

Lo Storicismo è un movimento filosofico che, a partire dalla metà del 19° sec., ha posto l’accento sull’irriducibilità della conoscenza storica a leggi universali e necessarie, come quelle tipiche delle scienze naturali, giungendo, nei suoi esiti più rappresentativi, a proclamare la superiorità della conoscenza storica su quella delle altre discipline, in quanto solo tale conoscenza sarebbe capace di cogliere gli aspetti individuali e i valori che costituiscono l’essenza più profonda della vita e della realtà spirituale, e in particolare, il suo continuo mutare, il suo irriducibile dinamismo.

Il termine compare saltuariamente in Novalis e più di frequente nella prima metà del 19° sec., ma solo alla fine del secolo assume il senso poi codificato da opere come quella di E. Troeltsch (Der Historismus und seine Probleme, 1922) e F. Meinecke (Die Entstehung des Historismus, 1936) per indicare una concezione della storia in contrasto sia con la filosofia romantica e idealistica della storia, sia con l’equiparazione positivistica delle scienze umane alle scienze della natura.

Nato in seguito al grande sviluppo degli studi storici nella Germania del secondo Ottocento, lo s. annovera tra i suoi maggiori rappresentanti W. Dilthey, M. Weber, G. Simmel, O. Spengler e, in certa misura, i neokantiani della scuola del Baden, H. Rickert e W. Windelband. Suo obiettivo fu soprattutto di dare una fondazione gnoseologica alla conoscenza storica, avvertita come un tipo di conoscenza sui generis, interessata a eventi individuali, unici e irripetibili, e quindi radicalmente diversa da quella degli eventi naturali, di tipo essenzialmente nomologico, oggetto delle scienze naturali.

Grande rilievo ha avuto in questa prospettiva la distinzione diltheyana tra Naturwissenschaften («scienze della natura») e Geisteswissenschaften («scienze dello spirito»), le prime basate sull’Erklären, lo spiegare causalmente, le altre sul Verstehen, il comprendere ermeneuticamente, una forma di conoscenza le cui categorie di scopo, valore, significato, diverse da quelle della conoscenza del mondo naturale, sono desunte dalla vita. Gli obiettivi metodologici dello s. avrebbero trovato la loro maggiore espressione in Weber, la cui opera è in larga misura un tentativo di conciliazione tra i due tipi di conoscenza radicalmente separati (anche sul piano ontologico) da Dilthey. In Italia B. Croce elaborò una concezione storicistica, distinta da quella dello s. tedesco, in cui tutta la realtà è concepita come storia, nel senso di un radicale immanentismo. Per l’insistenza sul legame tra i valori e la situazione storica in cui essi emergono e si realizzano, lo s. è stato talvolta considerato una forma di relativismo (in questa direzione va soprattutto la teoria delle Weltanschauungen di Dilthey, con la quale veniva messa in discussione la validità assoluta di ogni singola forma di vita, religione o filosofia). Attraverso la fenomenologia husserliana e l’ontologia heideggeriana lo s. è stato in parte ripreso dalla filosofia ermeneutica (in particolare da H.G. Gadamer), che ha posto al centro della conoscenza storica il linguaggio come dimensione nella quale soltanto la verità si manifesta storicamente in modo sempre nuovo e irripetibile.

Un significato completamente diverso dai precedenti ha attribuito al termine s. K.R. Popper (The poverty of historicism, 1944-45), che ha designato con esso l’insieme delle dottrine (materialistiche, evoluzionistiche, idealistiche) che concepiscono la storia umana come uno sviluppo necessario retto da proprie leggi, sulla base delle quali sarebbe prevedibile il suo corso futuro, e volto alla realizzazione di scopi che travalicano le azioni e gli obiettivi dei singoli individui. In quest’accezione il termine è stato applicato da Popper soprattutto alla filosofia della storia di G.H.F. Hegel e alle concezioni dialettiche del marxismo, a suo avviso basate su errori logici e responsabili di giustificare teoreticamente il totalitarismo politico. (Enciclopedia Treccani)
 

 

Dilthey

Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey parte da tre esigenze diverse ma complementari: 1) quella di superare l'astratto idealismo hegeliano che soffocava l'individuo in un processo storico che gli era superiore, oggettivo, indipendente dalla sua volontà; 2) quella di recuperare il valore dell'esperienza individuale degli uomini, proiettandola in un orizzonte di storicità (è storia l'esperienza concreta degli uomini), 3) quella di superare i limiti del positivismo, che condanna gli uomini a diventare meri ingranaggi di un meccanismo sociale e tecnico-scientifico a loro indipendente.

Con Dilthey. non è più il concetto di "storia" che permette agli uomini di "esistere" e di dare un significato alla loro vita, cioè non sono più gli uomini che devono adeguare la loro vita al processo storico per potersi sentire "esseri storici", ma è il contrario: la storia esiste in quanto è il frutto dell'attività umana, temporale, limitata di ogni singolo uomo. Da questo punto di vita Dilthey deve essere considerato il maggior esponente dello storicismo tedesco contemporaneo e una delle fonti più importanti della problematica esistenzialistica (specie nella variante heideggeriana) e della fenomenologia husserliana.

Il pensiero diltheyano segue il movimento che dall'idealismo romantico (di cui egli avverte la crisi irreversibile), dal positivismo (di cui egli avverte, con fastidio, il vigoroso affermarsi) e dal neo-criticismo (di cui egli approva solo l'esigenza di "tornare a Kant") conduce alla formulazione dello storicismo (che avverrà negli scritti della maturità dal 1905 al 1911, cioè nel periodo in cui si stavano affermando Bergson in Francia, Bradley in Inghilterra, Croce in Italia, Husserl in Germania, James negli USA).

D. muove dal riconoscimento dell'esistenza di un complesso di discipline rivolte allo studio del mondo umano come mondo storico-sociale, e mira a trovare le condizioni della loro validità mediante un'indagine che si richiami alla critica kantiana, onde contestare ogni astratta metafisica nonché l'impostazione positivistica delle scienze naturali, che tende a negare l'autonomia delle scienze dello spirito (storico-culturali).

Egli distingue chiaramente le due scienze, dicendo che quelle naturali apprendono il mondo mediante l'esperienza esterna (in maniera mediata), mentre quelle spirituali lo apprendono mediante l'esperienza interna (in maniera immediata). Le scienze dello spirito hanno a proprio fondamento l'ERLEBNIS (la vissuta esperienza qualificata dalla sua immediatezza pre-concettuale, ovvero la coscienza che l'uomo ha del suo vivere nel tempo in una sostanziale identità di soggetto e oggetto). Dilthey quindi riconosce nell'individuo il soggetto attivo del mondo storico-sociale. Questo individuo è condizionato dai rapporti interumani, i quali possono dar luogo ai sistemi di cultura e all'organizzazione sociale. Tale condizionamento però non deve essere visto come un limite, ma come la caratteristica fondamentale che rende storica la vita degli uomini, e che, per questo, la rende veramente comprensibile. Dilthey vuol fare della storia un oggetto di scienza, non meno della natura per il positivismo.

Negli Studi per la fondazione delle scienze dello spirito, il contributo di Dilthey stava nell'aver impostato metodologicamente il problema, non nell'averlo risolto. In particolare, egli non era riuscito a dimostrare la corrispondenza delle categorie interpretative, di cui le scienze dello spirito fanno uso, con la struttura del mondo umano. Negli scritti successivi Dilthey ha cercato di risolvere tale problema. Anzitutto egli ha mosso al neo-criticismo la critica d'aver impostato la propria teoria della conoscenza su una concezione dell'uomo come mero essere pensante, mentre in realtà esso è una "totalità aperta" che in sé comprende "rappresentazione-sentimento-volontà", sulla base di una connessione strutturale di "io" e "mondo": connessione che permette alla "vita psichica" del soggetto di avere una valenza storica immediata. In secondo luogo Dilthey polemizza con la psicologia costruttiva, che si serve, nello studio della "vita psichica", dei metodi delle scienze naturali, mentre una psicologia "descrittiva e analitica" deve partire dall'ERLEBNIS, cioè dall'esperienza vissuta nella sua immediatezza (che è base delle manifestazioni conoscitive, affettive e volitive, e quindi fondamento delle scienze dello spirito).

Naturalmente Dilthey si rende conto del fatto che le scienze dello spirito non possono fondarsi esclusivamente sull'esperienza interna, per cui egli cerca d'integrare l'"introspezione" con l'"intendere" (comprensione degli altri individui), col "rivivere" e col "riprodurre". Le scienze dello spirito diventano la sintesi tra ERLEBNIS (individuazione) e comprensione (uniformità), nel senso che l'individuazione non viene colta di per sé, staccata dal rapporto interumano, ma come "nesso tipologico" dei due elementi opposti: l'individuazione sorge sulla base dell'uniformità attraverso il tipo.

Nell'ultimo periodo del suo pensiero, Dilthey cercherà di sviluppare tale impostazione metodologica e gnoseologica in direzione di un approfondimento dei rapporti tra psicologia e teoria del sapere. Come già detto, per D. è dalla connessione psichica che sorge la conoscenza. Ora però egli distingue la vita psichica (che resta una totalità strutturata) in due settori: ERLEBNIS (il singolo stato di coscienza) e ERLEBEN (l'immediatezza dell'esperienza vissuta nel fluire del tempo). L'ERLEBNIS è l'unità minima del divenire interiore della coscienza, un momento singolo, concluso, indivisibile del divenire dell'ERLEBEN. E' cioè la possibilità minima di vivere una autenticità che sia coerenza di atto e contenuto. In pratica Dilthey, nell'esaminare i rapporti io/mondo, non ha cercato nel "mondo" la possibilità della libertà, ma l'ha cercata approfondendo la nozione di "vita psichica".

La fondazione delle scienze dello spirito è possibile - secondo Dilthey - sulla base del nesso tra ERLEBEN (che è conoscenza immediata di sé), ESPRESSIONE (che è l'ERLEBEN oggettivato) e INTENDERE (l'ERLEBEN altrui). L'intendere però non è altro che un "rivivere" e "riprodurre" in se stessi l'ERLEBEN altrui. La conoscenza immediata dell'ERLEBEN diventa mediata quando dall'intendere l'ERLEBEN altrui l'io torna, retrospettivamente, al proprio ERLEBEN. In tal modo Dilthey è convinto di poter costituire una base oggettiva all'intendere. La validità delle scienze dello spirito implica dunque la possibilità dell'errore, poiché il distacco dall'ERLEBEN consente sì il superamento dell'immediatezza, ma implica pure l'abbandono della certezza immediata in favore di una nuova certezza mediata. [La libertà cioè è possibile solo nei singoli stati immediati della coscienza; per poterlo però dimostrare oggettivamente occorre la mediazione del rapporto interumano, la quale rischia di far perdere all'io l'autenticità della certezza immediata].

Dilthey sostiene che non ci potrebbe essere conoscenza del mondo umano se non ci fosse una fondamentale identità di soggetto e oggetto. In virtù di questa identità si può dedurre che le categorie che fanno muovere il mondo partano dalla vita stessa dell'uomo. La "critica della ragione storica" non è altro che un'applicazione al tema della storia della critica della ragion pura e pratica di Kant, con la differenza che ora l'uomo ha consapevolezza d'essere un soggetto storico e non soltanto speculativo, d'essere artefice dei processi storici e non soltanto della propria conoscenza.

Analizzando la struttura del mondo umano, Dilthey giunge alla seguenti conclusioni: 1) il mondo umano non è soltanto ERLEBEN, ma anche spirito oggettivo, cioè un insieme di manifestazioni dell'attività umana; 2) ogni elemento del mondo umano ha in sé la propria centralità e il proprio significato, in quanto produce valori e realizza scopi, ma secondo una logica di interconnessione degli elementi. Ciò significa che va riconosciuta la storicità del mondo umano in ogni suo aspetto. Il mondo umano viene a identificarsi con la storia (l'uniformità costituisce la base dell'individuazione e questa include quella). In pratica Dilthey respinge ogni tentativo di considerare il mondo umano sia come una realtà che possiede il proprio significato al di sopra di sé, cioè in Valori/Scopi eternamente validi ch'essa deve realizzare nel suo corso (contro la metafisica trascendentale), sia come la manifestazione di una forza infinita che ne diriga dall'interno il movimento, prescrivendogli la sua direzione (contro la metafisica immanentistica). Dilthey rifiuta qualunque principio incondizionato in nome della assoluta storicità o finitudine/temporalità del mondo umano.

Naturalmente, anche la filosofia, per Dilthey, è storicamente condizionata. La filosofia, come l'arte e la religione, cerca sempre di fornire una soluzione universalmente valida ai grandi "perché" della vita. L'intuizione del mondo (Weltanschauung) è appunto la base comune delle tre suddette discipline. L'atteggiamento specifico dell'arte sta nell'espressione intuitiva, quello della religione nel rapporto coll'invisibile, quello della filosofia nell'aspirazione a una validità universale. Dilthey rifiuta categoricamente la pretesa della filosofia di ricondurre gli innumerevoli aspetti della realtà a un principio assoluto, rifiuta quindi un sistema concettuale rigorosamente organizzato, poiché esso non è che il frutto dell'ipostatizzazione di un aspetto specifico della realtà, dal quale si pretende di derivare logicamente tutti gli altri. [Il pensiero di Dilthey non si configura mai in forma sistematica, ma come un processo continuo di ricerca, alla cui base sta una profonda unità problematica]. La filosofia per Dilthey non deve declinarsi una metafisica, come invece lo è nel naturalismo materialistico, (ove domina la categoria della "causalità": Democrito, Lucrezio, Epicuro, Hobbes, Enciclopedisti, Comte), nell'idealismo oggettivo (ove domina la categoria del "valore": in Eraclito, Stoici, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel), nell'idealismo della libertà (ove domina la categoria dello "scopo": Platone, filosofia ellenistico-romana, Cicerone, filosofia cristiana, Kant, Fichte, Maine de Biran). La filosofia può sollevarsi a validità universale solo se si limita ad analizzare il mondo umano quale ente storico-temporale.

Qui sta l'epilogo ed anche il limite di fondo della riflessione di Dilthey, in quanto che egli non è riuscito a formulare una definizione positiva di storicità. Resta infatti imprecisato che cosa significhi veramente per l'uomo possedere il carattere di storicità e non viene determinata la modalità del rapporto tra l'uomo e la storia. L'origine di questa ambiguità sta nell'analisi della vita psichica, nella nozione di ERLEBNIS, nella pretesa di ridurre la vita dell'uomo al singolo momento temporale (ERLEBNIS) o a una successione di momenti temporali (ERLEBEN) che si possono soltanto vivere nella loro immediatezza.

L'esperienza di libertà sembra essere cercata in una modalità esistenziale o esperienziale alquanto ridotta, momentanea, ritenuta pura, incorrotta, appunto perché non mediata dal rapporto colla storia o dalla speculazione filosofica. Paradossalmente, quanto più D. ha cercato di dare una dimensione di storicità all'io, tanto più ha affermato il valore di quest'io a prescindere da un rapporto effettivo con la storia. La storia quindi appare da un lato come un'esigenza da cui non si può prescindere, e dall'altro come un "limite" che bisogna cercare di superare.

Dilthey non ha avuto il coraggio di sostenere che l'uomo coincide coll'insieme delle relazioni sociali che lo caratterizzano, preferendo invece salvaguardare un aspetto incontaminato dell'uomo, precedente a queste relazioni. In tal modo il suo storicismo non arriva mai a porre l'esigenza di una modifica sostanziale dei rapporti interumani. Se infatti l'uomo è determinato dai rapporti sociali che vive, e se questi rapporti sono alienanti, solo una trasformazione radicale di questi rapporti può permettere all'uomo di ritrovare la propria identità. Se invece si sostiene che nonostante l'alienazione dei rapporti sociali l'uomo conserva, seppure in forma immediata, una particella di libertà, cui può attingere quando e come vuole, allora non si avvertirà mai con urgenza il bisogno di trasformare questi rapporti e ci si limiterà a concentrare gli sforzi nella valorizzazione di quella particella di libertà (che D. chiama ERLEBNIS).

E' vero ch'egli ha cercato di accentuare il ruolo attivo del soggetto in rapporto alla storia, lasciando da parte l'affermazione della sufficienza dell'ERLEBNIS e dell'ERLEBEN, ovvero il fatto che l'uomo non è solo un mero "prodotto storico", condizionato assolutamente dalle circostanze, senza possibilità di scelta, ma anche creatore e artefice positivo della storia, tuttavia questo suo tentativo è rimasto più che altro in fieri, allo stato latente. D. ha avvertito il pericolo insorgente del relativismo storicistico, ma non per questo ha saputo risolvere l'antinomia.

La prima tendenza diltheyana verso un'inclusione relativistica dell'uomo nella storia ha trovato il suo sviluppo più conseguente in Simmel e soprattutto in Spengler; la seconda tendenza verso la creazione di una filosofia dell'uomo come essere storico è stata sviluppata da Heidegger, che è pervenuto a fondare la storicità nella temporalità (cioè nell'essere dell'esserci), ma anche in questa maniera l'esigenza diltheyana di giungere in maniera costruttiva alla definizione di storicità non è stata soddisfatta, poiché dopo la scoperta della "temporalità" che fonda la "storicità", tanto lo storicismo quanto l'esistenzialismo non sono riusciti a compiere il passo successivo, quello appunto che spiega come va vissuto il tempo perché la storia abbia un senso.

Lo storicismo tedesco successivo a Dilthey ha proceduto sulla via o di una metafisica immanentistica (nell'ultimo Simmel e in Spengler) o di una metafisica trascendentistica (in Troeltsch e Meinecke), ma soltanto Weber ha saputo riprendere l'indagine metodologica in maniera veramente originale. In seguito lo storicismo tedesco è riuscito a penetrare anche in ambiti culturali che gli erano stati tradizionalmente estranei, come la Francia e l'Inghilterra. In Italia, quando si parla di storicismo, si tende a riferirlo alla concezione hegeliana della storia o allo storicismo crociano, che di quello hegeliano è una variante. In realtà lo storicismo idealistico rappresenta la storia come lo sviluppo di una realtà assoluta, lo spirito, in una visione romantica imperniata sull'identità di finito e infinito. Carattere fondamentale della storia è per l'idealismo la sua razionalità necessaria, cosa che lo storicismo contemporaneo mette assolutamente in discussione, in quanto non fa coincidere libertà con necessità. (http://www.homolaicus.com)