17. Kant

Immanuel Kant

 

Il criticismo di Kant non è difficile da capire, a due condizioni: 1) che si abbiano chiari i problemi a cui Kant voleva rispondere; 2) che si assegni ai termini usati da Kant il significato esatto in cui egli li adopera: spesso diverso da quello che hanno, non solo nel linguaggio comune, ma anche nella tradizione filosofica.


IL CRITICISMO

Kant scrive quasi tutta la sua opera in tedesco, pur pensandola ancora in una forma vicina alla latina. Pochi decenni eran passati da quando Wolff aveva esposto il proprio pensiero prima in tedesco poi in latino (per renderlo più accessibile in Europa).
Ma nel secolo precedente parlar di filosofia in tedesco era stato giudicato impossibile, e Leibniz aveva, bensì, esortato i tedeschi a usare di più la loro lingua, ma non aveva scritto in essa che pochissimi saggi. Nel primo Settecento abbiamo, per contro, soprattutto ad opera di Wolff, un adattamento della lingua filosofica tedesca, che la rende capace di sostituire il latino tradizionale delle scuole di filosofia: un lavoro analogo a quello che Cicerone aveva compiuto per il latino rispetto al greco. Il tedesco filosofico — in particolare di Kant — è perciò il linguaggio di una filosofia «scolastica», cioè insegnata nelle scuole (nelle università), mentre il francese e l’inglese del tempo erano strumento di una filosofia «mondana», non accademica e spesso in polemica con la scolastica (medievale e moderna) nonché con il suo linguaggio. E, questa, una delle difficoltà del kantismo.
In Prussia si svilupparono sia un Illuminismo mondano, che usava il francese o il tedesco, sia un Illuminismo scolastico: il primo soprattutto a Berlino (dove allora non c’era università), il secondo a Halie, principale università prussiana, dove insegnò Wolff. Nella sede alquanto eccentrica di Kònigsberg Kant si schierò, col suo criticismo, tra gli accademici, spesso bollando come «filosofia popolare», cioè divulgativa, l’Illuminismo di Berlino.
Il linguaggio di Kant è dunque un linguaggio scolastico, piegato però ad esprimere un pensiero radicalmente nuovo. Nulla di strano se esso darà luogo ad equivoci e incomprensioni, a cui del resto Kant deve, in parte, la sua fama. Infatti molti filosofi dell’Ottocento (e qualcuno anche dei Novecento), anziché interpretare ciò che Kant aveva detto, proiettarono su di lui i propri pensieri, come se ne fossero stati il senso riposto (o, almeno, ciò che lui avrebbe dovuto dire, se si fosse espresso come doveva). Il romanticismo sovrappose così al criticismo kantiano sviluppi che, per quanto interessanti, ne falsano l’autenticità e ne oscurano il senso.
La popolarità di Kant, poi, fece sì che molti suoi termini passassero nel linguaggio comune. Anche chi non sa nulla di Kant e della sua filosofia si vale di locuzioni come «a priori», «trascendentale», «categorico», con intenzioni che tuttavia non coincidono con il significato tecnico che Kant dava a questi termini. D’altro canto quel tedesco, che nel Seicento si giudicava inidoneo alla filosofia, influì sul linguaggio filosofico di tutto l’Occidente, rendendolo più scolastico anche in Italia, in Francia e in Inghilterra.
Molti termini tecnici ditale linguaggio sono quindi divenuti comuni, ma, particolarmente in Kant, vanno interpretati in base alla funzione che hanno all’interno del suo sistema e non nel significato comune ad altri filosofi.

 

Metafisica e gnoseologia

Quanto all’intenzione che Kant ebbe nel formulare la filosofia, è possibile riassumerla in una formula generale, che abbraccia tanto il periodo pre-critico (1747-1769) quanto il successivo. Questa formula è: «Restaurare la metafisica». Ma la parola «metafisica», in Kant, cambia radicalmente significato con la svolta critica che, in un certo senso, si può dire addirittura rovesci il significato tradizionale. Kant rimane perciò un restauratore nelle intenzioni, ma poté essere considerato addirittura come un eversore e distruttore di quella metafisica che voleva restaurare.
«Logica e metafisica» era il titolo della cattedra che oggi si chiama «Filosofia teoretica»; e Kant che, pur tra molti ostacoli che gli resero lenta e difficile la carriera, voleva essere un filosofo universitario è naturale che si presentasse come un «metafisico». La dissertazione con cui ottenne nel 1755 la «venia legendi» (analoga a una libera docenza) si intitola infatti Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio. Kant fu poi costretto a insegnare un po’ di tutto (fisica, geografia, pedagogia, diritto, ecc.) e la cattedra sospirata gli venne tardi (1770), solo dopo che altre università (Erlangen, Jena) si eran mostrate disposte a chiamarlo. Nel frattempo, la lettura dei filosofi inglesi lo aveva reso sempre più cauto nel pensare che dei «primi principi della conoscenza metafisica» si potesse dare una semplice «delucidazione». Egli finì, anzi, col convincersi che il modo in cui il problema della metafisica era stato impostato fin lì era più atto a spiegare i sogni di un visionario, come Swedenborg, che a fondare una conoscenza salda (Sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica, 1766). Fu un influsso britannico quello che indusse Kant a fondare la nuova metafisica passando attraverso la gnoseologia. Infatti (e così sarà anche in seguito) era una consuetudine britannica quella di affrontare i problemi filosofici soprattutto sotto l’angolo della possibilità e modalità del nostro conoscere. Questo studio, che sul continente prenderà il nome di «gnoseologia», in inglese è chiamato più spesso «epistemologia»: che, alla lettera, significa «dottrina della scienza». Locke ne era stato il primo grande divulgatore anche sul continente, e Leibniz che, pure, era un metafisico, nei Nuovi saggi sull’intelletto umano (1704) s’era messo a discutere passo per passo il Saggio sull’intelletto umano di Locke. Sicché, quando i Nuovi saggi di Leibniz furono pubblicati (1764), Kant vi trovò l’esempio di una metafisica che si sviluppava da un esame più approfondito dei processi mentali e conoscitivi.
Nella Critica, perciò, Kant prepara uno studio della realtà come tale (oggetto della metafisica) attraverso un esame della nostra possibilità di conoscerla. Ignara ormai delle sue origini inglesi, questa tendenza si diffonderà poi tra i romantici, e Fichte scriverà a getto continuo le sue «Dottrine della scienza». Hegel, antiromantico, prenderà atto ditale tendenza solo per irriderla, ma non senza subirne lui stesso l’influsso.
Il programma kantiano si trova espresso nel modo più chiaro attraverso il titolo dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che vorrà presentarsi come scienza (1783): in contrasto con la metafisica dei visionari, Kant vuole fondare una metafisica come scienza, cioè come sapere di valore universale e necessario. Il metodo per arrivare a ciò consiste nel domandarsi: come è possibile un sapere che non tragga il suo contenuto dall’esperienza? Infatti (e questo era l’insegnamento che Kant aveva tratto da Hume) l’esperienza che un fatto si svolge in un certo modo non implica che esso debba svolgersi necessariamente così, e che, ripetendosi le stesse circostanze, si svolgerà così anche in futuro. L’esempio della matematica e, per certi aspetti, anche della fisica, mostra che una scienza indipendente dall’esperienza è possibile. La stessa fisica, infatti, attraverso il metodo sperimentale galileiano costringe la natura a rispondere semplicemente sì e no a domande che la nostra mente le pone. Può la metafisica far qualcosa di simile? Kant pensa di sì; ma nel tentativo d’imitare l’esempio della matematica e della fisica la metafisica di Kant cambia completamente aspetto e significato. D’altra parte ciò che più ci interessa non è il risultato a cui arriva il lavoro kantiano, e a cui Kant dà il nome tradizionale di «metafisica» (Metafisica «della natura» e «dei costumi», esposte rispettivamente nelle opere del 1786 e 1797), bensì la via che egli batte per arrivarci. La via, però, si capisce solo se si tiene presente il risultato che Kant si proponeva.

 

 

I nessi dell’esperienza dipendono dal pensiero

Esaminata con rigore, l’impostazione gnoseologica dei filosofi britannici sembra non possa portarci ad altro che allo scetticismo di Hume. Da un lato, infatti, per aspirare a proporsi come scienza, la metafisica, o dottrina dell’essere in quanto tale, dovrebbe risultare costruibile senza fare ricorso all’esperienza per la ragione esposta nel paragrafo precedente. Né l’esperienza ci presenta mai l’«essere come essere», studiato dalla metafisica, bensì sempre soltanto l’essere in questa o quella sua specificazione: ad esempio come qualità sensibile, o come estensione, o come materia ponderabile, ecc. E questi sono oggetti delle scienze particolari, non della metafisica.
Per di più le impressioni che riceviamo dall’esperienza sono soggettive. Cartesio e la nuova scienza avevano ripreso la distinzione tra qualità «primarie», che appartengono alla realtà in sé, e «secondarie», che si formano solo nel nostro animo. Tale distinzione, che già nell’antichità Democrito aveva formulata con altre parole, implica che ciò che concretamente percepiamo sia lontanissimo dalla realtà che gli ha dato origine. Un suono, ad esempio, in realtà sarebbe una vibrazione per cui le particelle dell’aria si avvicinano e si allontanano rapidamente, generando compressioni e decompressioni periodiche. Noi, però, non percepiamo affatto il suono in questa forma, bensì come una qualità soggettiva. Come fondare, dunque, su un’esperienza del genere una scienza oggettiva? Solo il pensiero coglierà i caratteri oggettivi del reale. Ma, allora, sorge un altro problema: con qual diritto qualcosa che noi possiamo soltanto pensare (ad esempio, particelle di materia estesa, prive di qualità secondarie, che si muovono l’una rispetto all’altra) sarà considerato come la realtà in sé? Come passare dall’apparenza alla realtà e viceversa?
Hume aveva insinuato, a questo proposito, un dubbio radicale. Le connessioni che rileviamo tra un elemento e l’altro della nostra esperienza — ad esempio tra la superficie fredda di una campana e la sua sonorità, quando è percossa — non sono affatto un dato d’esperienza, ossia qualcosa che l’esperienza ci attesti. Semplicemente, noi siamo abituati a trovare associati nel metallo il freddo e la capacità di risuonare e altre proprietà ancora. Da questo accompagnarsi costante di qualità diverse desumiamo l’esistenza di una «sostanza» metallica, che le terrebbe insieme: ma il presentarsi frequentemente insieme di certe proprietà non permette di concludere che una sostanza, diversa dalle proprietà stesse, le leghi. Questa sostanza noi la pensiamo, ma non la percepiamo in nessuna parte. Del pari, il fatto che fenomeni simili fra loro (ad esempio i tuoni) seguano regolarmente altri fenomeni simili tra loro (i lampi) non permette di desumere che vi sia un nesso reale, per cui gli uni generano gli altri (causa-effetto): solo la nostra abitudine di osservarli associati in successione ci fa formulare quell’ipotesi che, tuttavia, è un nostro pensiero, a cui non corrisponde alcun dato d’esperienza, e che non abbiamo diritto di riferire a una realtà.
In altre parole, Hume aveva escluso che i nessi tra i dati d’esperienza siano, a loro volta, dati dall’esperienza. Essi sono pensati da noi solo per una associazione soggettiva. Ciò vale anche per quel particolare nesso tra tutte le nostre esperienze che Berkeley aveva chiamato «spirito», e in cui aveva fatto consistere ogni realtà sostanziale, riducendo per contro le «cose» materiali a percezioni che ciascuno spirito unisce in sé, in un’unica coscienza. Ora anche questa unitarietà della coscienza è messa in forse da Hume, che la riduce a un associarsi dei suoi contenuti, da cui sarebbe illecito desumere l’esistenza di una sostanza che. li leghi.
Kant accetta e mantiene fermo, fino alla fine, questo principio di Hume, ma ne rovescia in modo paradossale le conclusioni. Egli riconosce che i nessi tra i dati d’esperienza non sono mai constatati, bensì sempre solo pensati da noi. Dunque, non possono essere attribuiti alla realtà senza una giustificazione, e per questo Kant dice che Hume lo «svegliò dal suo sonnecchiare dogmatico», costringendolo a rendersi conto della necessità di una giustificazione. Ma, paradossalmente, la giustificazione Kant la trae dallo stesso principio di Hume. Appunto perché i nessi tra i dati d’esperienza sono pensati da noi —ma pensati necessariamente e non per un nostro arbitrio — essi sono oggettivi. Se i nessi tra le percezioni fossero dati d’esperienza, appunto perciò essi sarebbero soggettivi: perché l’esperienza è soggettiva. Se, per contro, vogliamo trovare i caratteri di una realtà oggettiva, dobbiamo rivolgerci a un pensiero che non si fondi sull’esperienza; o, nel linguaggio kantiano, che sia «a priori». E la dottrina di questo pensiero a priori sarà appunto ciò che Kant chiama «metafisica».
È chiaro, però, che per attribuire alla realtà oggettiva caratteri che dipendono dal nostro modo di pensarla occorre una giustificazione che passi attraverso l’esame dei nostri processi conoscitivi. Per questo Kant giunge alla nuova metafisica attraverso una gnoseologia.

 

Le condizioni della possibilità di conoscere

Il criticismo di Kant comincia con la «gran luce» (come egli la chiama) portatagli nel 1769 dalla riflessione su Hume. Kant trovò in quell’anno la giustificazione per attribuire agli oggetti d’esperienza caratteri che non ricaviamo da un’azione che gli oggetti stessi esercitano su di noi, e che, perciò, non hanno quell’empiricità che impedirebbe di costruirvi su una scienza oggettiva. Si tratta, insomma, di caratteri che all’esperienza sono attribuiti da noi a priori. Kant che (a 55 anni suonati) aveva ottenuto una cattedra di Logica e Metafisica fece di questa scoperta l’oggetto della «dissertazione inaugurale»: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.
Il punto di partenza del suo argomentare era noto da sempre, in particolare agli Scolastici, che l’avevano formulato così: «Tutto ciò che entra nel nostro animo vi è accolto secondo il nostro modo di riceverlo (per modum recipientis)»: non, cioè, rispecchiando passivamente il suo modo d’essere.
Facciamo un esempio. Le oscillazioni elettromagnetiche hanno frequenze diverse, in un dominio molto vasto. Entro una certa gamma, noi le percepiamo come luce, e troviamo che ad ogni frequenza corrisponde un colore ben determinato. Al di sopra e al di sotto ditale soglia non le percepiamo più come luce: percepiamo gli infrarossi come calore, e degli ultravioletti ci accorgiamo indirettamente, da certe alterazioni tipiche. Però un occhio, o un obiettivo, fatto diversamente può cogliere come immagine luminosa gli infrarossi, e usarli per fotografare. Analogamente il cane percepisce come suoni gli ultrasuoni, a cui noi siamo sordi, e così via.
Questa constatazione permette, senza dubbio, di attribuire all’oggetto d’esperienza certi caratteri, senza aver bisogno di constatarli. Kleist, e dopo di lui Galluppi, Kuno Fischer ed altri, osservava: se abbiamo sul naso un paio di occhiali verdi, non abbiamo bisogno di guardare, per sapere che tutto ciò che vedremo ci apparirà vende. Non c’è pericolo che ci sbagliamo, perché nessun oggetto entra nella nostra esperienza senza assoggettarsi a quel filtro, che ne condiziona la percezione.
Se, dunque, riusciremo a conoscere a quali condizioni un oggetto entra nella nostra esperienza, saremo in grado di anticipare certi caratteri che esso avrà. Certo non potremo determinano in tutti i particolari, ma potremo determinarlo per tutti quegli aspetti che dipendono dal nostro «modo di riceverlo».
Questa non fu una scoperta di Kant, ma Kant la utilizzò in un modo del tutto nuovo, per la ragione seguente. Finché il filtro che condiziona l’esperienza è un fatto accidentale (ad esempio l’occhio fatto così e così; l’orecchio del cane, diverso dal nostro, ecc.), ciò che esso permette di anticipare rimane, a sua volta, empirico e accidentale, dipendendo, ad esempio, dalla fisiologia dell’udito.
Un siffatto carattere accidentale non sarà oggetto della metafisica, che pretende di cogliere la realtà come tale, ma sarà oggetto di scienze particolari. Supponiamo però, dice Kant, che, a parte le condizioni che rendono possibile questa o quella esperienza particolare, vi siano condizioni da cui dipende la possibilità di qualsiasi esperienza in genere: condizioni fuori delle quali, cioè, noi non riusciamo neppure ad immaginare un’esperienza qualsiasi: esse determineranno, nell’oggetto, non caratteri accidentali, bensì caratteri che l’oggetto deve necessariamente possedere, per divenire comunque un oggetto d’esperienza. Ditali condizioni (che Kant chiama «trascendentali») la Dissertazione del 1770 ne indica due: lo spazio e il tempo.
E facile rendersi conto che spazio e tempo condizionano l’esperienza in un modo molto diverso dagli occhiali verdi, o da altri filtri dello stesso genere. Gli occhiali verdi possiamo toglierceli dal naso, spazio e tempo non possiamo ehminarli dal nostro modo di ricevere le sensazioni. Non riusciamo a immaginarci (e tanto meno a costruire) nessuna esperienza che non sia spazio-temporale. Senza dubbio possiamo pensare che Dio non conosca le cose a poco a poco nel tempo, e non sia legato, nel suo operare, alle condizioni dello spazio: ma a questo pensiero non possiamo far corrispondere nessuna «intuizione», cioè nessuna rappresentazione diretta di un tal modo di operare e di conoscere. Ciò che quelle due forme condizionano in noi, perciò, non è la possibilità di questa o di quella esperienza particolare, ma è la possibilità stessa del nostro conoscere in generale. Fuori di esse non possiamo rappresentarcene nessun’altra. Ne viene che, di un eventuale oggetto che non sottostia alle condizioni dello spazio e del tempo, noi possiamo disinteressarci, perché sappiamo che in nessun modo entrerà nel mondo della nostra esperienza.
Purché, dunque, acconsentiamo a definire come «realtà» solo ciò che può, in qualsiasi modo, entrare nell’esperienza (e questa restrizione non costituisce alcun sacrificio, dato che, per definizione, il resto non sarà nulla per noi), ecco che, studiando le sue condizioni (spazio e tempo), saremo in grado di anticipare certi caratteri della realtà, senza ricorrere all’esperienza. Ossia, saremo in grado di parlarne a priori, senza soggiacere a quella soggettività che rende relative al singolo e alla sua costituzione in particolare tutte le impressioni sensibili. Scoperta la possibilità di costituire in tal modo una scienza a priori, Kant spera che ciò gli dia la possibilità di fondare anche una metafisica, che enunci a priori le verità necessarie circa la realtà come tale: realtà condizionata, bensì, dal nostro modo di conoscerla, ma da un modo che, almeno per noi, è universale e necessario e non accidentale.

 

 

Spazio e tempo condizionano le percezioni

Che nelle forme dello spazio e del tempo si debbano riconoscere condizioni «trascendentali» della possibilità di intuire (cioè, nel linguaggio kantiano, di rappresentarsi direttamente un oggetto d’esperienza) non era assolutamente un’affermazione avventata.
Però prima del 1769 non era venuta in mente a nessuno. Kant stesso aveva oscillato a lungo, su questo punto, tra Newton, che ammetteva uno spazio e un tempo come realtà assolute, poste da Dio, in cui si muovono i corpi, e Leibniz, che ne faceva, per contro, il mero risultato dei rapporti di contemporaneità o di successione tra le rappresentazioni della sostanza. Per un empirista, la nostra esperienza risulta spazio-temporale semplicemente perché le cose «sono fatte così», e noi lo constatiamo. Per un metafisico tradizionale, la spazio-temporalità dipende dalla creazione, che lega il nostro modo di operare e di conoscere, come creature incarnate, a certe condizioni spazio-temporali (a meno che non si accettino per buone le elucubrazioni di uno Swedenborg, per cui potremmo parlare direttamente con gli angeli). Tra queste due soluzioni, Kant ne cercò una terza. Dopo una fase leibniziana nel modo di concepire spazio e tempo, tornò ad avvicinarsi a Newton: spazio e tempo sono indipendenti dalla realtà empirica. Ma la scoperta decisiva (la «gran luce» del 1769) fu che quelle due forme sono «recipienti», non solo nel senso che contengono gli oggetti fisici, che si muovono in esse, bensì nel senso che ricevono nel nostro animo le impressioni della sensibilità e, quindi, condizionano la possibilità stessa di una nostra esperienza del reale. Che siano condizioni del conoscere sensibile, e non suoi risultati, è reso evidente dal fatto che non esiste nessuna percezione di cui spazio e tempo possano considerarsi come il prodotto, al modo in cui sono prodotti da percezioni sensibili i colori, i suoni e così via. Benkeley aveva bensì tentato di far risultare la rappresentazione dello spazio tridimensionale da una combinazione di sensazioni visive attuali con sensazioni tattili passate: ma non c’era riuscito, perché il materiale sensibile, di per sé, non è in grado di produrre quella forma spazio-temporale in cui viene ordinato, ma, al contrario, la presuppone.
Kant argomenta, perciò, che le nostre impressioni sensibili sono ordinate spazio-temporalmente perché questa è la condizione inderogabile affinché noi le riceviamo. Per questo possiamo bensì immaginare (non percepire) uno spazio e un tempo vuoti di oggetti, ma non oggetti fuori dello spazio e del tempo. Newton aveva fatto dello spazio assoluto un sensorium Dei: ma attribuire a Dio un «sensorio» è incongruo (come aveva fatto notare Leibniz, in polemica con il newtoniano Clarck). Corretto, per contro, dire che spazio e tempo sono sensoria hominis: organi della sensibilità, ma non come organi empirici, al modo dell’occhio, bensì come condizioni della possibilità di sentire in generale.
Queste considerazioni sono raccolte nella Dissertazione e riprese nell’Estetica trascendentale della Critica, in una serie di osservazioni che Kant intitola «Esposizione metafisica dello spazio e del tempo»: dove il termine «metafisica» è preso già nell’accezione kantiana di «indipendente dall’esperienza».
Lo spazio, dice Kant (e poi lo ripete nel tempo), non è un concetto empirico, tratto da impressioni esterne: è una rappresentazione necessaria a priori, fuori della quale non possiamo collocare nessun oggetto. Non è un concetto discorsivo (o intentio secunda degli Scolastici), perché non si fonda sull’astrazione. E una grandezza infinita e unica, di cui i singoli spazi non sono altro che parti (e ciò mostra che non è desunto dall’esperienza, dove tutto è sempre limitato).
L’uso della meccanica di trattare il tempo come una quarta dimensione, analoga a quella dello spazio (o come una «variabile indipendente») spinge poi Kant a darne un’«esposizione» parallela a quella dello spazio: facendo, tuttavia, del tempo la condizione de! senso interno, mentre lo spazio è condizione del senso esterno (secondo una distinzione propria della psicologia del Settecento, e in particolare del Tetens). Ciò introduce una dissimmetria tra le due forme, perché un oggetto può bensì essere percepito come interno a noi (come stato d’animo) senza esser nulla di esterno, ma non viceversa (gli oggetti esterni, per entrare nella coscienza, devono divenire in qualche modo anche interni).
Tale dissimmetria avrà una funzione importante, quando si tratterrà di stabilire il rapporto tra l’oggetto e l’io che lo pensa. In realtà, mentre per lo spazio la dottrina kantiana può dirsi conclusiva, il problema filosofico del tempo è più complesso di quanto il trascendentalismo faccia supporre.
Come risulta dal saggio del ‘68 Sul fondamento primo della distinzione delle regioni dello spazio, lo spazio ha una sua struttura ben definita, indipendente dai contenuti che vi si trovano. Kant ricorda il caso delle figure simmetriche incongruenti: mentre due figure piane eguali si possono sempre ribaltare o spostare, in modo da farle coincidere, due solidi dissimmetrici — ad esempio un corpo e la sua immagine riflessa nello specchio — non si possono assoggettare alla stessa operazione (occorrerebbe, per questo, una quarta dimensione, in cui ribaltare il solido). Ciò non dipende per nulla dal contenuto sensibile considerato, ma solo dalla struttura (che possiamo chiamare «topologica») dello spazio, che ha, pertanto, una sua necessità come struttura puramente formale, che limita la nostra possibilità come tale e la condiziona. Analoga l’impossibilità di intuire un oggetto in più di tre dimensioni (mentre è facile costruirlo logicamente).
Anche la necessità del Postulato delle parallele — (I postulato di Euclide) a cui Kant accenna solo al termine della sua carriera (1800 circa: XXII 81, 27) come trattabile solo «filosoficamente», forse per aver sentito dal Lambert qualcosa circa le geometrie non euclidee — potrebbe farsi rientrare tra questi legami trascendentali dell’intuizione, che non sono appunto legami formalmente logici.
Kant, in conclusione, può considerarsi come il fondatore di una topologia filosofica, di cui poco o niente si serviranno i geometri (la cui scienza si allontana sempre più dall’intuizione), ma che può ancora oggi utilizzarsi per una riflessione sulla struttura formale della nostra esperienza.

 

Come attribuire alla realtà le forme del pensiero?

Il senso di trionfo che pervade la Dissertazione del ‘70 è dovuto al risultato che Kant vi consegue: la sua interpretazione dello spazio e del tempo permette di spiegare l’esistenza di scienze a priori dell’esperienza, quali la geometria e la meccanica razionale. Infatti io non ho bisogno di fare effettivamente esperienza, per sapere che tutti gli oggetti della mia intuizione (esterna) sottostanno ai teoremi della geometria: ad esempio, al teorema di Pitagora. I teoremi della geometria (Kant non conosce che la geometria intuitiva) si fondano sulla struttura dello spazio, che è indipendente dall’esperienza, mentre condiziona inderogabilmente l’esperienza e, quindi, si applica a tutti gli oggetti d’esperienza.
La Critica chiama questa considerazione «esposizione trascendentale del concetto di spazio». Se l’esposizione metafisica aveva mostrato l’apriorità dello spazio, l’esposizione trascendentale ne mostra la capacità di fondare una scienza, necessariamente valida a priori: perché lo spazio condiziona la possibilità stessa dell’esperienza. La parallela «esposizione trascendentale» del tempo è più impacciata: rinvia a quella dello spazio, ma dovrebbe indicare un’altra scienza a priori, rispetto a cui il tempo abbia la stessa funzione fondante. I Prolegomeni accennano all’aritmetica, perché il contare è successivo nel tempo: ma il tentativo è insoddisfacente, anche se indirettamente metteva a capo all’«intuizionismo» di Brouwer, come dottrina dei fondamenti della matematica.
Un problema decisivo, tuttavia, rimane aperto per il criticismo.
La scoperta che l’esperienza è condizionata da due forme recettive, lo spazio e il tempo, ci ha bensì permesso di capire perché la sua struttura sia spazio-temporale.
Ma gli oggetti d’esperienza non si trovano semplicemente l’uno accanto all’altro nello spazio o l’uno dopo l’altro nel tempo: noi li pensiamo altresì legati da nessi intrinseci. Questi nessi appunto sono studiati dalla fisica, a cui Kant, nel ‘70, si illudeva (passata l’urgenza di inaugurare i corsi) di estendere in pochi mesi le considerazioni fatte a proposito della matematica. Al contrario, ciò richiederà dieci anni di lavoro: dopo di che Kant, superata la difficoltà che lo bloccava, stenderà in pochi mesi la Critica della Ragion pura.
Quale fosse tale difficoltà, e perché, per superarla, non bastasse «estendere» il ragionamento già applicato alla matematica, non è difficile capirlo.
Abbiamo visto che le forme dello spazio e del tempo si applicano automaticamente agli oggetti, perché ne condizionano la ricezione da parte nostra: ma i nessi reali tra gli oggetti, per il sopraesposto principio di Hume, non sono ricevuti dall’esperienza. Essi sono pensati attivamente da noi e attribuiti (secondo Hume senza necessità, secondo Kant necessariamente) agli oggetti. Quindi la loro attribuzione all’esperienza non può fondarsi sulla necessità di forme recettive, quali lo spazio e il tempo.
Il nuovo problema sarebbe facilmente risolubile se il nostro pensiero producesse gli oggetti che pensa: perché, in tal caso, li produrrebbe appunto secondo la propria forma.
Ma per Kant non è (e non sarà mai, come vedremo) così: il nostro pensiero pensa oggetti offertigli dall’intuizione. Noi non produciamo gli oggetti: essi ci sono dati. E, se ci sono dati, non si vede perché dovrebbero assumere le forme in cui noi, spontaneamente, li pensiamo. Infatti queste non condizionano affatto direttamente l’esperienza. Noi possiamo bensì esperire, ad esempio, due fenomeni come successivi, e che di fatto sono l’uno causa dell’altro, senza renderci affatto conto di tale nesso.
Nella forma del tempo non possiamo non porli: ma per interpretare la loro successione come un legame causale oggettivo (e non solo fondato soggettivamente sull’abitudine) occorre darne una giustificazione, che dovrà essere ben diversa da quella che valeva per le forme recettive dello spazio e del tempo.
Questa nuova giustificazione, adatta alle forme del pensiero, sarà chiamata da Kant «deduzione trascendentale»: ed è quella che, prevista entro pochi mesi, si fa attendere per dieci anni.
Quando Kant avrà trovato modo di fondarla, il criticismo potrà dirsi compiuto. Ma si tratta di ben altro che di una semplice «estensione» del principio del 1770.

 

 

L’intelletto condiziona indirettamente gli oggetti

Anticipiamo in sintesi la soluzione, prima di vederne gli sviluppi. Nella Critica della Ragion pura la soluzione prende il nome di «schematismo dei concetti puri dell’intelletto», e muove da una considerazione già qui riportata. L’intelletto, facoltà spontanea del pensare, non riceve gli oggetti, ma pensa oggetti che gli sono dati dall’intuizione. È, perciò, una conoscenza «di secondo grado», che si riferisce agli oggetti solo indirettamente (con quella che gli Scolastici chiamavano una «intentio secunda»). L’oggetto si presenta, dunque, immediatamente nelle forme dell’intuizione, spazio e tempo, e in secondo luogo viene pensato nelle forme proprie dell’intelletto. Io posso bensì pensare anche oggetti fuori delle forme intuitive dello spazio e del tempo, ad esempio Dio, ma in tal caso il pensiero rimane vuoto, perché nessuna intuizione gli corrisponde. Esso non afferra quindi un oggetto, bensì una mera «idea» (nel significato kantiano della parola).
Lo schematismo trascendentale riferisce, per contro, il pensiero all’intuizione, e mette capo a un paradosso. Quando pensa oggetti offerti dall’intuizione, l’intelletto non determina (direttamente) gli oggetti stessi, ma determina, con i suoi modi di pensare, le condizioni a cui l’intuizione può riceverli come fenomeni oggettivi. Questo paradosso costituisce il nucleo di quella parte della Logica trascendentale che Kant chiama «Analitica dei principi». E la differenza tra nessi «soggettivi» e «oggettivi», su cui codesta Analitica si fonda, può essere messa in luce attraverso un’analisi del linguaggio. Che cosa intendiamo dire quando, in una proposizione, usiamo la copula è? Ad esempio: L’acqua che bolle, al livello del mare, è a 100 gradi (non, semplicemente, «mi sembra» che sia). La morte di Trockij è conseguenza della  picconata ricevuta in testa (un evento è legato oggettivamente all’altro, e non per una semplice successione soggettiva, come voleva Hume). La proposizione che usa la copula è mostra che i fenomeni sono già ricevuti dall’intuizione, nell’esperienza di fatto, secondo connessioni oggettive che qualsiasi soggetto deve riconoscere come vere, una volta che le abbia scoperte, e non sono associati casualmente nella coscienza soggettiva, come le immagini di un sogno. Ma perché avviene questo?
Ed ecco la risposta di Kant: questo avviene perché l’intelletto, sebbene non condizioni direttamente l’oggetto pensandolo, struttura tuttavia quella stessa forma pura dell’intuizione che condiziona l’oggetto. In particolare l’intelletto conferisce una struttura al tempo, in cui, come abbiamo visto, ogni oggetto (esterno o interno) deve essere ricevuto. Ora la forma dell’intuizione, per il ragionamento già fatto nel ‘70, condiziona direttamente l’oggetto. Di conseguenza, indirettamente, l’intelletto condiziona l’oggetto, attraverso le condizioni che ne rendono possibile la ricezione (in particolare attraverso il tempo). In questo modo Kant risolve il problema, apparentemente insolubile, di spiegare come mai una facoltà puramente attiva, come l’intelletto, determini la forma di un oggetto che non produce, ma che è ricevuto da un’altra facoltà, passiva, e cioè dall’intuizione. Questo condizionamento indiretto è ciò che Kant chiama «schematismo». Esso è riconoscibile in tutti i concetti, e non solo nei concetti che condizionano la possibilità stessa di esperire, e che perciò Kant chiama «trascendentali» (o anche categorie, dal greco «predicati» necessari di qualsiasi oggetto). Lo schema, in generale, è una regola che l’intelletto dà all’intuizione, per costruire un oggetto corrispondente al concetto. Ad esempio, nel caso dei concetti che Kant chiama (infelicemente) «empirici», come «cane», lo schema è una regola per stabilire che cosa si debba riconoscere come un cane, e come si debba costruire il concetto di cane. Eppure i cani non sono prodotti dall’intelletto, ma sono trovati nell’esperienza.
Meglio si vede la cosa nei concetti non empirici, come quelli della geometria. Che cosa sia un triangolo dipende da una definizione, cioè dal concetto di triangolo, pensato dall’intelletto. Ma, anche qui, l’intelletto non pensa triangoli a parte dall’intuizione, bensì dà a priori una regola all’intuizione (pura), per costruirli. Per costruirli diversi tra loro, eppure tutti corrispondenti al concetto di triangolo. In questo caso, in cui l’intuizione costruisce l’oggetto, il materiale è la stessa forma pura del senso esterno, lo spazio (per questo Kant afferma che la matematica ha un riferimento necessario all’intuizione: non certo perché tragga dall’intuizione le sue regole). Gli schemi trascendentali hanno la stessa funzione rispetto a quei «concetti puri», o modi generalissimi di pensare, che sono le categorie. Dopo qualche esitazione, Kant elenca 12 ditali categorie, desumendone il numero dal fatto che 12 sono le possibili forme in cui si può esprimere un giudizio, cioè una proposizione che lega oggettivamente un soggetto a un predicato mediante la copula «è» (ad esempio: l’acqua è calda; non è calda; può essere calda, ecc.). La giustificazione di questo elenco è chiamata da Kant «Deduzione metafisica», nel senso che essa dimostra che tali concetti sono a priori. Non si tratta, però, di dedurli tutti da un principio (come avrebbero preteso Fichte, Hegel e altri): anzi, Kant dice esplicitamente che, come non possiamo dire perché le forme ricettive dell’intuizione siano spazio e tempo, e non altre, così non possiamo dire perché le categorie del pensiero siano quelle 12, e non altre. Spazio e tempo sono «fatti dell’intuizione», e le 12 categorie sono «fatti dell’intelletto», così come Kant dice che la legge morale è un «fatto (Factum) della ragione».


La «Deduzione trascendentale»

Il condizionamento indiretto dell’oggetto da parte di un pensiero come il nostro che (a differenza dell’«intelletto archetipo» divino) non crea l’oggetto è la trovata geniale che permette a Kant, nel 1781, di sbloccare la situazione e di scrivere la prima Critica. Che la difficoltà fosse quella, lo dimostra il fatto che, trovato quel bandolo, la Critica è scritta quasi di getto. Ma rimane il problema: con che diritto attribuire all’intelletto una siffatta funzione, di determinare le forme recettive dell’intuizione, che, a loro volta, determinano l’oggetto?
Tale diritto deve essere dimostrato, e non semplicemente mostrato evidente, come accadeva nel caso delle forme della ricezione; perché, mentre è un fatto che io non posso ricevere nell’intuizione un oggetto senza spazio-temporalizzarlo, io posso benissimo riceverlo senza strutturarlo concettualmente secondo le categorie, ad esempio, di causa-effetto, ecc. La dimostrazione ditale diritto è chiamata da Kant «Deduzione trascendentale», dove il termine «deduzione» va preso nel significato che gli davano i giuristi, di giustificazione di un diritto (in quanto distinta dalle mere questioni di fatto). La deduzione trascendentale è, agli occhi di Kant, ciò che differenzia il criticismo da una semplice ipotesi, e ne fa una fondazione oggettiva della possibilità di conoscere.
La forma che la prima edizione della Critica diede a questa deduzione presto non soddisfece più Kant. Essa si addentrava troppo in descrizioni dei processi psicologici attraverso cui l’oggetto si forma, e dava luogo, di conseguenza, a equivoci che una seconda edizione cercherà di fugare. Una forma nuova, e più rigorosa, riceve la Deduzione nell’edizione del 1787, e sulle differenze, nonché sulla preferibilità di questa o quella versione, gli studiosi sono sempre stati discordi. Che tra le due versioni (come pensava Kant) non vi siano differenze sostanziali, e che il ragionamento della Deduzione sia entrambe le volte unitario, può essere dimostrato: ma non in una breve esposizione come questa, perché sul tema esistono tanti libri da occupare un intero scaffale. Ci limitiamo a condensare i punti salienti.
Fulcro della Deduzione è quello che Kant chiama «io penso» o «unità sintetica originaria dell’appercezione». «Appercezione» è un termine leibniziano, che sta per coscienza. La coscienza ha un’unità empirica, per cui tutte le mie rappresentazioni appartengono a una stessa coscienza, e Kant la chiama «unità analitica» (B 133) e, contro Hume, afferma che essa non èil mero associarsi in un «fascio di percezioni» empiriche. Dunque, l’unità empirica della coscienza va fatta risalire a una attività originaria, che la unifica. Kant chiama tale attività «unità sintetica» della coscienza o appercezione, o anche «coscienza pura» o «io penso». Tale unità, di per sé, è un puro atto (actus) della spontaneità (B 132), privo di contenuto, ma che unifica tutti i possibili contenuti, in modo che questi siano i contenuti di una coscienza possibile.
I contenuti empirici devono dunque sottostare all’attività che li unifica. Ora le 12 categorie, come si è visto, non sono altro che i 12 modi fondamentali in cui la coscienza unifica gli oggetti. Perciò gli oggetti sottostanno alle categorie come condizioni senza le quali non entrerebbero a far parte di una coscienza e, quindi, non esisterebbero come oggetti di coscienza o «fenomeni». Tutti gli oggetti dell’esperienza possibile, insomma, devono, paradossalmente, conformarsi al mio modo di pensarli, sebbene il mio pensiero non li produca.
A questo punto sembrerebbe che la giustificazione del diritto di applicare a priori le forme del pensiero a oggetti non prodotti dal pensiero sia compiuta. Eppure al § 21 Kant dice che, in ciò che precede, vi è solo «l’inizio di una deduzione» (B 144); e solo dopo altre 14 pagine assegna, al § 26, il titolo di «Deduzione trascendentale». Ciò ha fatto pensare a molti che Kant ripeta due volte uno stesso ragionamento, ma non è così. Il § 26 dimostra qualcosa di più della semplice necessità che i fenomeni «sottostiano» alle categorie: esso dimostra, addirittura, che essi si costituiscono già, fin da principio, nella nostra coscienza, secondo la struttura delle categorie, cioè secondo il nostro modo di pensare. E questo è, evidentemente, molto di più. Con ciò si raggiunge la conclusione, veramente paradossale, del criticismo: una paradossalità di cui Kant si compiace. Un oggetto che riceviamo — perché il nostro pensiero finito non è in grado di produrlo — tuttavia si costituisce, nella nostra intuizione recettiva, già secondo le forme in cui il nostro intelletto lo pensa. La chiave del paradosso sta nel fatto che, per divenire oggetto della coscienza (fenomeno), l’oggetto deve costituirsi come unitario: e ciò che fornisce unità all’oggetto non è la forma recettiva dello spazio e del tempo, bensì solo la forma attiva dell’«io penso», o «unità sintetica della coscienza».
Si vedono qui gli effetti del rovesciamento del principio di Hume. Appunto perché i nessi non ci sono dati, ma sono pensati secondo un nostro modo di pensare, appunto perciò si può, con certezza, attribuirli a priori all’oggetto, in quanto distinto da una semplice impressione soggettiva. La conclusione ditale Deduzione è che l’intelletto è il «legislatore della natura». Ossia: la natura, benché non fatta da noi, si costituisce, come fenomeno, secondo le forme del nostro pensiero.
Si raggiunge così pienamente lo scopo del trascendentalismo critico: mostrare che «le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono, al tempo stesso, condizioni della possibilità dell’oggetto dell’esperienza» (A 159, B 157) e, quindi, della realtà. La fondazione della «metafisica» (dottrina della realtà come tale) sulla gnoseologia (dottrina della possibilità di conoscere) è avvenuta, ma la metafisica, come si vede, ha cambiato significato.

 

 

Fenomeno e cosa in sé

Tutto il ragionamento che precede dipende da una condizione: che per «oggetto» s’intenda l’oggetto che appare a una coscienza (fenomeno): legato, quindi, alle condizioni che ne rendono possibile l’apparire. L’oggetto in quanto pensato a parte da tali condizioni prende il nome di «noumeno» (ossia oggetto dell’intelletto, nous); ed è, bensì, pensato sempre secondo le categorie (sostanza, causa ecc.), ma non si costituisce come oggetto nell’esperienza e, quindi, non sottostà alle condizioni che ne rendono possibile l’intuizione. Se non che le condizioni che rendono possibile l’intuizione sono quelle che rendono possibile, in generale, un oggetto per noi (perché solo l’intuizione ci fornisce oggetti: il nostro pensiero non è creativo).
Che cosa ne deriva? Che le conclusioni del criticismo si applicano solo ai fenomeni, o oggetti di un’esperienza possibile. Ma ciò non rappresenta una limitazione della sua validità universale e necessaria, perché è vero che un’oggettività così definita è solo l’oggettività dell’esperienza, ma un oggetto che, per ipotesi, non possa entrare nella nostra esperienza (perché non sottostà alle condizioni che la rendono possibile) è come se non ci fosse. Io posso disinteressarmi di questa cosa in sé, o cosa considerata a parte dalle condizioni che ne rendono possibile l’esperienza: «Che cosa possano essere le cose in sé non lo so, e non ho bisogno di saperlo, perché non mi si potrà mai presentare una cosa altrimenti che nel fenomeno» (A 276, B 232).

Kant dedica al problema della cosa in sé un intero capitolo, al termine dell’Analitica trascendentale, e lo intitola «Del fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in genere in fenomeni e noumeni».
A volte, inoltre, si esprime come se fenomeni e noumeni fossero due sottoinsiemi dell’insieme di tutti gli oggetti. Ciò espone Kant a diverse obiezioni, in particolare alla seguente: concludere col pensiero ad oggetti situati fuori della possibilità di determinare l’«oggetto per noi» (e parlare di noumeni) è illecito, perché, per le premesse del criticismo, il nostro pensiero ha un valore conoscitivo solo nell’ambito dell’esperienza possibile. La risposta di Kant è che, quando si parla di «cose in sé», non si parla di altri oggetti, ontologicamente distinti dagli oggetti dell’esperienza; si considera, semplicemente la cosa a parte dalla necessità di collocarsi nelle forme ricettive dell’intuizione per divenire oggetto per noi.
Queste cose «per conto loro» rimangono un nulla nel senso di ens rationis (A 292, B 348), ma non è possibile evitare di parlarne, come di un mero residuo di un’astrazione logica. Fenomeno e cosa in sé non sono, quindi, due tipi di oggetti, bensì l’oggetto considerato una volta in rapporto alle condizioni che ne rendono possibile la ricezione, un’altra a prescindere da tali condizioni.
Ora, quest’ultima astrazione è logicamente implicita già nell’assunto che vi siano condizioni necessarie dell’intuizione (spazio e tempo): che è il presupposto fondamentale, come abbiamo visto, di tutto il criticismo.
Non avendo sempre spiegato con sufficiente chiarezza e rigore tale restrizione della nostra possibilità di conoscere ai fenomeni, Kant incorre nel rimprovero che gli muoverà Hegel: di negare, addirittura, il concetto di verità escludendo che si possano conoscere le cose così come sono.

 

lato tra metafisica e fisica

Appurato che il nostro intelletto ha una sua struttura (le 12 categorie), la quale, per il ragionamento della Deduzione, è anche la struttura di ogni possibile oggetto d’esperienza, diviene possibile definire a priori la struttura degli oggetti in genere. Tutti insieme, questi formano la «natura» (materialiter spectata) e la possibilità di definirne a priori la struttura rappresenta quella «metafisica della natura» che Kant cercava. Egli la espone nei Principi metafisici della scienza della natura (1786). Lo studio diretto della natura è bensì compito della fisica: ma la metafisica lo precede, conoscendo la struttura della realtà senza bisogno di rifarsi all’esperienza.
Quindi è possibile una «metafisica come scienza», secondo l’assunto dei Prolegomeni (1783). Ma si tratta, come si vede, di una metafisica molto diversa dalla tradizionale. Essa non può applicare alla natura se non la struttura generale dell’intelletto, ed è, quindi, povera di contenuto, non riuscendo a determinare a priori se non le leggi di una «natura in generale». Il compito di accertare quali siano di fatto le leggi della natura specifica spetta alla ricerca empirica della fisica.
Al termine della sua vita Kant ritornerà su questo problema, con l’intento di dare alla filosofia trascendentale una giurisdizione più estesa sulla ricerca fisica, per non abbandonare quest’ultima all’empiria.
L’insieme ditali considerazioni (1796-1803) doveva costituire un’opera sul «Passaggio dalla Metafisica alla Fisica» che sarebbe stato il «culmine della filosofia critica», se Kant ne fosse venuto a capo. In realtà egli non giunse mai a darle forma organica, ma lasciò una gran massa di abbozzi, che impropriamente sono chiamati Opus postumum, dato che non costituiscono un’opera, ma solo una serie di abbozzi, dove gli stessi problemi ritornano più e più volte, con proposte di soluzioni che variano.(a volte considerevolmente) nel corso del lavoro durato ben sette anni (fruttuosamente, però, solo fino al 1801).
L’esame attento di queste carte (pubblicate in forma attendibile solo nel 1936-38) rivela, tuttavia, non solo una coerenza di fondo e una viva coscienza dei problemi lasciati aperti dal criticismo, ma anche una straordinaria vivacità di proposte, in particolare circa il procedere dell’intelletto nel progettare l’unificazione dell’esperienza, attraverso i classici procedimenti dell’osservazione e dell’esperimento. Questo avviene mediante l’«invenzione» (Erdichtung) di «fenomeni indiretti», che non sono attestati dai sensi, ma si giustificano come strumenti necessari per connettere sempre più completamente l’esperienza in un tutto unitario. L’aspirazione di Kant sarebbe stata di gareggiare con Newton nella costruzione (a priori) di un «sistema del mondo»: ma questo intento troppo ambizioso e una crescente incapacità, dopo il 1800, di abbracciare organicamente i pensieri impedirono a Kant di realizzare l’opera.
I Principi metafisici, del 1786, si limitano per contro a ricalcare, applicandola al concetto di «materia in generale», il sistema di tutti i principi dell’intelletto puro, descritti dalla Critica. Tale sistema è sempre strutturato secondo le 12 categorie, ma la sua esposizione dà luogo a considerazioni importanti circa la funzione delle categorie nel condizionare l’oggettività. In particolare a proposito del nesso causa-effetto, che era stato la testa di turco di Hume, Kant mostra in atto il suo paradossale rovesciamento del principio humiano. Non solo noi non desumiamo che A sia causa di B dal fatto che B segue regolarmente A, ma, per poter dire che B segue oggettivamente A (e, quindi, non solo nella coscienza empirica, ma secondo un nesso valido per tutti), dobbiamo presupporre rapporti
causali, che assegnino a B e ad A la loro posizione rispettiva nella catena delle cause e degli effetti. Solo l’accertamento di un propter hoc permette di concludere ad un post hoc oggettivo. Ad esempio, quando guardiamo un edificio, può darsi che ne osserviamo prima il tetto e poi le fondamenta, o viceversa: ma questa successione è casuale, mentre quando B è effetto di A noi non possiamo collocarlo prima della sua causa. Fondamentali anche i principi corrispondenti alle categorie della modalità (possibilità, realtà, necessità), perché da essi dipendono le conclusioni della seconda parte della Logica trascendentale, e cioè della Dialettica.

 

 

Le «idee»

La dialettica è intesa da Kant in un senso prevalentemente negativo (desunto da Aristotele), come logica dell’errore, o dell’«apparenza». La Dialettica trascendentale, però, non si occupa dell’errore logico, volontario o involontario (sofismi, paralogismi), che deriva da un semplice vizio di ragionamento, bensì degli errori inevitabili che derivano dalla struttura stessa del nostro conoscere. Tale struttura rende inevitabile, come si è visto, distinguere tra l’«oggetto per noi», o fenomeno, e la «cosa in sé», a prescindere dalle condizioni che ne rendono possibile l’oggettivazione.
Questa distinzione è evidente, però, solo agli occhi del filosofo trascendentale, che riflette sulla «possibilità della possibilità di conoscere». Il conoscere come tale, che guarda alle cose, e non alla propria possibilità, non opera tale distinzione e scambia, perciò, quelli che sono fenomeni per cose in se stesse. Di qui nasce un particolare tipo di «apparenza», che è appunto oggetto della Dialettica trascendentale. La caratteristica di tale apparenza è che essa non scompare quando il soggetto sia stato avvertito dell’errore, perché essa si radica nella costituzione stessa della facoltà conoscitiva. In questo è analoga a molte illusioni ottiche, che persistono anche dopo che ne è stato chiarito il meccanismo.
Ciò che induce il nostro pensiero a conclusioni errate nel campo dei principi trascendentali è l’esigenza logica che, quando è dato un condizionato, ne siano date anche le condizioni. Se il condizionato è dato empiricamente, e la sua condizione no, si pretende di risalire ad essa mediante un ragionamento. E, se non si vuole che il regresso si ripeta, occorre giungere a una condizione prima che non sia condizionata a sua volta (come aveva fatto notare Aristotele, affermando che «è necessario fermarsi») e pensare, ad esempio, un «motore immobile» all’origine del movimento.
La funzione conoscitiva che mi impone di risalire dalla condizione all’incondizionato è la ragione. Come attività spontanea del pensiero, la ragione non si distingue dall’intelletto, ma è piuttosto l’intelletto visto in una sua funzione specifica, e cioè come «facoltà dei principi». Ma l’intelletto, come si è visto, non può svolgere il proprio lavoro se non applicandolo a un qualche oggetto fornitogli dall’intuizione. Ha bisogno, infatti, di un materiale con cui costruire, così come il falegname ha bisogno del legno. Per contro la ragione pretende di conoscere anche senza applicarsi a un materiale dato, e cioè di conoscere come «ragion pura». Appunto di codesto preteso uso conoscitivo della ragion pura Kant scrive la critica, con l’intento di negarne la legittimità.
La pretesa della ragione di conoscere da sola, come ragion pura, senza applicarsi a nulla di dato, si fonda sull’assunto, che Kant ha dimostrato valido, che vi siano conoscenze che non dipendono dall’esperienza. Ma tali conoscenze si sono rivelate possibili solo se si riferiscono alle «condizioni che rendono possibile l’esperienza»: o adoperando le forme dello spazio e del tempo per costruire l’oggetto (come la matematica), o pensando le forme necessarie dell’oggetto empirico (come fa la fisica), o riflettendo sulle possibilità del conoscere in quanto condizionato da tali forme (come fa la filosofia trascendentale). Sulla filosofia trascendentale si fonda, poi, una «metafisica della natura», che applica le forme dell’intelletto alla materia e anticipa, così, le strutture della fisica. Ma la metafisica nel senso tradizionale pretendeva ben altro: voleva, con la pura ragione (e non con forme pure applicate a un oggetto dato), argomentare a realtà che non si costituiscono come oggetti di un’esperienza possibile. Questi oggetti conserveranno, bensì, la forma concettuale con cui l’intelletto li pensa, ma non troveranno nessuna intuizione (né pura né empirica), che a tale concetto corrisponda. Si tratta, ad esempio, del concetto di una sostanza semplice, quale l’anima: e nessuna intuizione ci offre una sostanza semplice. Oppure di una totalità conclusa di tutti gli oggetti d’esperienza, come il mondo: ma il mondo non è colto mai nella sua totalità. O, addirittura, di un essere che possegga senza limitazioni tutte le proprietà positive: ma un tal essere non è certo oggetto di un’esperienza possibile. Questi concetti, volutamente pensati come tali che ad essi non si adegua nessuna intuizione, Kant li chiama «idee», e costruisce la Dialettica trascendentale come una dimostrazione che con tali idee la ragion pura non conosce nessun oggetto.

 

 

La semplicità dell’anima

L’anima sembrerebbe sottrarsi al difetto lamentato, perché, interiormente, noi intuiamo noi stessi. Ma, osserva Kant, noi non ci intuiamo come una «realtà semplice». È vero che lui stesso ha affermato che l’unità della coscienza va ricondotta a un principio semplice, l’«io» o «atto puro del pensare» o «unità originaria dell’appercezione». Ma tale principio è totalmente privo di contenuto. Esiste bensì necessariamente, come principio, perché, se la coscienza non è riferita a un unico punto, non esiste; e, se non esiste la coscienza, non esistono neppure gli oggetti per la coscienza, cioè i contenuti empirici. Ma l’io, apposta per poter fungere da punto di riferimento di tutti i contenuti, non può essere a sua volta un contenuto: quindi è un puro principio formale. Il «paralogismo psicologico» scambia, per contro, la coscienza empirica, dotata di contenuto, e che è un fenomeno riferito all’io, per la coscienza trascendentale, o «io penso», che è un principio, ma non ha contenuto. Tale principio non è un fenomeno, ma non è neppure un oggetto, bensì una funzione trascendentale che rende possibili gli oggetti; e quando la «psicologia razionale» ne fa un oggetto scambia un principio, a cui non corrisponde nessuna intuizione, per una realtà oggettiva.
Kant usa il termine «razionale», in questo contesto, nello stesso senso in cui si parlava (e si parla tuttora) di «meccanica razionale» come di uno studio dél movimento che non ha bisogno di rifarsi all’esperienza. Se non che la meccanica razionale può costruire a priori la rappresentazione del movimento perché dispone delle forme dell’intuizione, spazio e tempo, come di un materiale: la psicologia razionale non può, al contrario, sottoporre nessuna intuizione al concetto dell’anima semplice, che, perciò, è condannato a rimanere un concetto vuoto.

 

 

Le antinomie

Il metodo dialettico di Kant celebrò il suo maggior trionfo nella denuncia delle antinomie in cui cade la «cosmologia razionale», quando pretende di risalire dal condizionato (dal singolo dato d’esperienza) all’incondizionato, cioè al tutto. Le antinomie sono coppie di affermazioni contraddittorie in cui, supponendo che una delle due sia vera, se ne deduce logicamente l’altra, e viceversa. E poiché, di due proposizioni contraddittorie tra loro, una deve essere vera e l’altra falsa, l’antinomia viene a costituire una contraddizione inevitabile, da cui non si esce a meno di dimostrare: o che le due proposizioni non sono veramente contraddittorie; o che non sono proposizioni sensate.
I filosofi si erano sempre domandati: (a) il mondo è finito o infinito? E, nel primo caso, che cosa accadrebbe se uno raggiungesse il confine? Che cosa gli impedirebbe di spingersi più in là? La soluzione di Aristotele (metafisica, non intuitiva) era che l’intero spazio si sviluppava all’interno di un atto non spaziale, sicché la sua finitezza non implica l’esistenza di uno spazio «al di là». Bruno e i seguaci avevano optato, per contro, per l’ipotesi di uno spazio infinito: ipotesi più favorevole alla scienza, fin quando lo studio della topologia non permetterà di supporre uno spazio, bensì, finito, ma non circo-scritto da limiti. Se non che l’infinito spazio bruniano non può esser dato all’intuizione, con gli infiniti mondi che contiene, perché la sintesi successiva dell’apprensione, che esso presuppone, non sarebbe mai conclusa. Sotto un altro aspetto Aristotele aveva ammesso un universo che dura infinitamente nel tempo. Ma ciò implicherebbe che, per giungere al momento attuale, il mondo abbia dovuto attraversare un tempo infinito. Questo tempo non finirebbe mai, e non si sarebbe mai giunti al momento attuale. La filosofia biblico-cristiana ammette, al contrario, un momento iniziale del mondo: il momento della creazione. Ma ciò implica, come osserva Agostino, che il tempo stesso sia stato creato, e che, perciò, si rinunci a trovare nel tempo una condizione da cui il mondo sorga o abbia origine. Una seconda antinomia — classica soprattutto dopo Leibniz — riguarda (b) la natura del composto. Tutti gli oggetti d’esperienza sono analizzabili, e quindi composti. Eliminando mentalmente la composizione si dovrebbe arrivare a un semplice, altrimenti non si avrebbe il materiale con cui comporre. Ma ammettere il semplice significherebbe ammettere elementi dell’esperienza non composti, che, per contro, non riusciamo a pensare. Se li pensiamo come estesi siamo costretti, almeno mentalmente, a pensare la possibilità che quell’estensione si divida. Se li pensiamo come monadi inestese, alla maniera di Leibniz, mettendo insieme anche infiniti inestesi non otterremmo mai una sostanza estesa. (E Leibniz, infatti, aveva pensato alle sue monadi come «requisiti» metafisici della materia estesa, ma non come sue «parti» o elementi). Altre due antinomie riguardano: (c) il nascere del mondo da una causa prima, non causata a sua volta (altrimenti di ogni causa dovrei cercare una causa antecedente, e non avrei mai un principio da cui desumere il resto). Tale ipotesi porta alla propria negazione, perché una causa non causata non avrebbe nulla che la faccia esistere; (d) la dipendenza del contingente dal necessario, ossia di ciò che «potrebbe non essere» da qualcosa che esiste necessariamente. Se le cose che possono non essere non hanno un fondamento necessario, non si può dare ragione perché siano, piuttosto che non siano. E, infatti, tale fondamento era tradizionalmente identificato con Dio: della cui esistenza San Tommaso tentò appunto una dimostrazione «a contingentia mundi». Se non che un fondamento necessario non può trovarsi, né nel mondo (dove tutto è condizionato), né fuori dei mondo (perché allora non potrebbe fondarlo): quindi non c’è. Però, se non c’è, non c’è una ragione dell’esistere e, mancando la condizione del mondo, vien meno la pensabilità anche del condizionato, cioè del mondo medesimo.

 

Soluzione delle antinomie

Lo scopo di Kant, nel porre in forma di antinomie i contrasti sorti tra i filosofi circa il modo di pensare il mondo, era di dimostrare così, indirettamente, l’inevitabilità del proprio idealismo trascendentale.
Osserva infatti Kant: se il mondo fosse una cosa in sé, sarebbe davvero inevitabile domandarsi se sia finito o infinito e cominciato o no nel tempo; se sia composto di elementi semplici o sia divisibile all’infinito, ecc. Ma poiché, al contrario, il mondo è un mero fenomeno, che si costituisce progressivamente per la mente che lo conosce, e può essere scomposto progressivamente in parti, senza che si giunga a elementi ultimi, e permette di risalire all’indietro indefinitamente nella serie delle cause, senza tuttavia che, per questo, si debba pensare come data una catena infinita di cause, la ragione del contendere non sussiste. Il mondo non è né finito né infinito; si allarga progressivamente, e si determina sempre più minutamente, via via che lo indaghiamo. Ma per ammettere ciò è indispensabile, naturalmente, non intenderlo come una realtà esistente per conto proprio, indipendentemente dal nostro modo di conoscerla.
L’oggettività del mondo, tuttavia, non è messa in pericolo, perché, come ha mostrato l’Analitica, dipende da una struttura universale e necessaria del conoscere, propria di tutte le menti. Il mondo come fenomeno, perciò, è quello che è conoscibile con una scienza valida per tutti. Salvo che l’universalità della scienza dipende dal fatto che tutti conosciamo allo stesso modo, non dal fatto che conosciamo un mondo in sé, fatto così e così.
L’idealità trascendentale degli oggetti conosciuti fornisce, poi, la soluzione dell’antinomia più interessante, e cioè della terza (seguita dalla quarta). In essa, infatti, le due alternative non sono condannate ad escludersi a vicenda, ma possono essere vere entrambe, in due sensi diversi. Può darsi, infatti, che il mondo non trovi mai una causa prima nella catena dei fenomeni, ma che la trovi all’infuori di questa catena, in una causa da cui l’intera catena dipende. Il mondo è la realtà vista in relazione alle condizioni che ne rendono possibile la conoscenza. Queste sono le sole possibili per noi, ma non le sole pensabili. Dio (a noi sconosciuto), se c’è e conosce, non conosce certo le cose per mezzo di tempo, spazio e categorie. Dunque, l’impossibilità che il mondo quale è conosciuto da noi (come fenomeno) abbia una causa prima non esclude che, in un altro senso, dipenda da una causa prima.
In questa dimensione il nostro conoscere non può addentrarsi e tuttavia noi siamo costretti a pensarla questa dimensione, per il fatto stesso che il nostro modo di conoscere è un modo particolare, che lascia spazio a un’eventualità diversa (la quale, del resto, troverà applicazione in filosofia morale). I legami causali tra un fenomeno e l’altro hanno una necessità puramente ipotetica (se è data la causa, allora è dato anche l’effetto); ma il legame del mondo intero con una causa prima, come suo fondamento globale, può essere di natura diversa. Salvo che le parole «causa» e «fondamento» andranno intese, in tal caso, in un senso puramente analogico.

 

 

Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio

Il fondamento di tutto è chiamato «Dio». Non essendo un oggetto d’esperienza possibile, la filosofia trascendentale esclude che si possa avere una conoscenza di Dio.
Può tuttavia la teologia «razionale» (che pretende di conoscere Dio indipendentemente dall’esperienza) dimostrarne almeno l’esistenza? A partire da Anselmo di Aosta, essa cerca a volte di farlo per una via puramente logica, muovendo dal concetto stesso di Dio, come Essere perfettissimo. Kant prende dunque in esame questa pretesa dimostrazione, che chiama «argomento ontologico». L’Essere perfettissimo, si dice, non può non esistere perché, supposto che esistesse, sarebbe più perfetto ancora: quindi pensano come perfettissimo e non esistente sarebbe contraddittorio.
La confutazione di Kant è semplice: il concetto di una cosa esistente non è «più perfetto» del concetto della stessa cosa considerata come semplicemente possibile. Se, infatti, avesse qualcosa in più, sarebbe il concetto di una cosa diversa. Ciò dipende dalla definizione stessa delle categorie modali: l’esistenza (compresa l’esistenza necessaria) non aggiunge al contenuto della mera possibilità nessun predicato; è, per contro, la posizione dello stesso possibile, tale quale, nel contesto dell’esperienza. Negare tale posizione non può, dunque, introdurre alcuna contraddizione nel concetto, che è identico (per definizione) come possibile e come reale.
Impossibile, dunque, dimostrare l’esistenza anche di un ente dotato di tutte le perfezioni: perché l’esistenza non è una perfezione che si aggiunga alle altre, pensate nel concetto dell’oggetto possibile.
Si noti che anche Leibniz aveva osservato la stessa cosa: essendo il concetto dell’esistenza eguale, per definizione, a quello del corrispondente possibile (altrimenti sarebbe il concetto di un’altra cosa), l’esistenza è una posizione. Da questa osservazione, tuttavia, non aveva tratto spunto per negare la validità dell’argomento a priori per l’esistenza di Dio, da lui chiamato «argomento cartesiano».
Altri, come San Tommaso, pur ammettendo che l’esistenza di Dio è implicita nel suo stesso concetto, aveva negato che l’argomento possa costituire per noi una dimostrazione di esistenza, e aveva proposto argomenti diversi. Ma Kant respinge anche questi, adducendo che l’argomento «a contingentia mundi» e gli altri consimili dimostrano, bensì, che il mondo (come fenomeno) rinvia a qualcosa che non si riduce al mondo stesso, ma non dimostrano che questo qualcosa sia Dio, o Essere perfettissimo. Per compiere questo passo ulteriore occorrerebbe reintrodurre, anche senza rendersene conto, l’argomento ontologico.
Kant esclude, perciò, la possibilità di dimostrare comunque l’esistenza di Dio. Ciò non significa che egli escluda tale esistenza, bensì solo che si possa farne oggetto di conoscenza e di dimostrazione Del resto l’esistenza, qual è definita dalla Critica, è ovvio che non possa riferirsi a Dio, essendo una posizione nel contesto dell’esperienza: Dio non è posto nel contesto dell’esperienza. Neppure la necessità quale è definita dalla Critica si attaglia a Dio, poiché è sempre solo la necessità dell’effetto nell’ipotesi che sia data la causa (A 226, B 279), e la necessità di Dio non è di questo genere. Vedremo come Kant reintroduca la necessità di Dio in sede etica, per tutt’altra strada.

 

 

LA FORTUNA DEL CRITICISMO

L’esigenza della ragione, di giungere all’incondizionato, non è solo causa di errore: ha anche una funzione positiva, come principio per regolare l’uso dell’intelletto.
Essa impone, infatti, di non fermarsi nel risalire sempre più su nella catena delle cause fenomeniche; di non considerare mai come esaurita la scomposizione del dato in particelle elementari; e così via. L’errore della filosofia non critica era di scambiare codesto «uso regolativo» della ragione per un «uso costitutivo», cioè per una capacità della ragione di conoscere l’oggetto da sola, come ragion pura. Ciò è impossibile, per la natura stessa del nostro conoscere o del nostro operare in genere, che si attua sempre applicandosi a un dato e non creando gli oggetti che conosce. Ciò restringe il campo del nostro conoscere possibile, ma mostra, al tempo stesso, che la nostra è una prospettiva particolare sulla realtà, condizionata dalla nostra struttura mentale: spazio, tempo, categorie; propria, bensì, di ogni mente finita che conosciamo, ma non necessaria per ogni mente in assoluto. La mente infinita di Dio, per esempio, che ci rimane sconosciuta, può e deve essere pensata come indipendente da tali strutture. Del resto anche alla mente finita la filosofia trascendentale apre dimensioni nuove, in cui la ragion pura potrà espandersi con una funzione diversa da quella di conoscere oggetti: ciò avverrà precisamente con la funzione (che Kant chiama «pratica») di determinare, secondo principi a priori, la volontà.
Tra i due compiti della ragione — il compito conoscitivo e il compito pratico — Kant instaura una scissione, che sarà respinta dai romantici. È una scissione nel concetto stesso di uomo, che come fenomeno è sempre un elemento del mondo, unito da legami causali necessari ad altri elementi e, quindi, non libero; mentre come «noumeno» (cioè considerato a prescindere dalle condizioni che ne rendono possibile la conoscenza come oggetto) ha il dovere di considerarsi come libero, per obbedire alla legge morale. E tuttavia l’uomo esiste solo nell’unità dei due aspetti, che Kant ammette, ma non riesce a fondare.
D’altro canto anche l’unità del mondo, per la nuova sensibilità romantica, non si riduce all’efficacia di un principio «regolativo». La rinascita di Spinoza, cominciata già nel Settecento, induceva piuttosto a fare del mondo una realtà identica a Dio stesso.
Quando, verso il 1790, il criticismo kantiano diviene la filosofia più nota in Europa, le opinioni prendono a divergere.
Alcuni respingono il criticismo come costruzione artificiosa estranea alla realtà (Herder); altri lo irrigidiscono in una sorta di dogmatismo gnoseologico (Reinhold), che gli scettici (Schulze Enesidemo) si affrettano a confutare. Altri infine (Fichte) lo inflettono secondo le proprie esigenze, e pretendono di dire loro che cosa Kant non disse, ma avrebbe dovuto dire. Alla fine Hegel respinge sia il criticismo (paragonandolo alla pretesa di chi, prima di entrare per la prima volta in acqua, esiga di saper nuotare), sia le filosofie romantiche, accusate di esaltazione per la loro pretesa di cogliere l’assoluto, senza disporre degli strumenti concettuali necessari.
Oggi il criticismo ci appare in una luce diversa: come una teoria — sia pure fondata su ipotesi — dell’oggettivazione scientifica della realtà. I procedimenti e i risultati della fisica del nostro secolo confermano la validità della costruzione critica meglio di quel che avrebbe fatto supporre la fisica dei tempi di Kant, o immediatamente successivi. Basti pensare al principio einsteiniano (proprio, del resto, di tutta la scienza) secondo cui, là dove mancano le condizioni per accertare la validità di un concetto (ad esempio la contemporaneità assoluta di due eventi distanti tra loro), è impossibile ammettere la realtà dell’oggetto corrispondente a tale concetto. È il principio stesso della filosofia trascendentale: «Le condizioni della possibilità della conoscenza dell’oggetto sono anche condizioni dell’esistenza dell’oggetto».
Le ulteriori estensioni di questa filosofia sono un problema aperto. Certi assunti, che Kant giudicava indispensabili alla filosofia critica (ad esempio le 12 categorie), possono cadere. Ma il metodo trascendentale rimane indispensabile per fondare, in ogni campo, la validità oggettiva di ciò che pensiamo.

 

 

LA RAGIONE PRATICA

Con l’uscita della Critica della Ragion pura (1781) Kant poteva considerare concluso il compito originario della filosofia critica, di fondare la «metafisica», cioè (nel significato che Kant dà alla parola) la possibilità di conoscere qualcosa della realtà senza ricorrere all’esperienza (conoscenza a priori).
Poteva però la realtà, in tutti i suoi aspetti, ridursi a ciò che la nostra mente è capace di costruire? Le leggi fisiche, aveva detto la Critica, sono imposte alla natura dall’intelletto: ma la natura vive e si organizza da sé, in forme ben più varie di quelle che l’intelletto le impone. Inoltre, nell’uomo si manifesta un altro tipo di legge, la legge morale, che pretende di svincolare l’uomo dalla necessità causale, imponendogli di determinare la propria volontà liberamente, senza lasciarsi condizionare dalle inclinazioni naturali. È pensabile tutto ciò?

L’etica della libertà

Kant comincia col prendere in esame questo secondo punto, della moralità umana in rapporto alla necessità naturale. Il primo punto — di un’inventività propria della stessa natura, in particolare nelle sue forme viventi — gli si presenterà alla mente più tardi, quando l’applicazione del metodo critico alla morale sarà esaurita. All’etica della libertà, del resto, la stessa Critica della Ragion pura aveva fatto posto, quando aveva mostrato che la necessità naturale — che lega gli effetti alle cause — vige solo nel mondo come «fenomeno»: essendo il fenomeno un modo — sia pur necessario per noi, ma sempre particolare — di apparire della realtà, la realtà considerata a prescindere da tale modo d’apparire può benissimo non sottostare

Kant che, non a torto, respingeva come contraddittorio un «diritto di resistenza» (secondo quanto detto in precedenza noi lo chiameremmo, piuttosto, un «dovere»), non respingeva tuttavia l’aspirazione dell’umanità a decidere del proprio destino. La rivoluzione si appellava, insomma, a un dovere verso l’umanità, diverso e superiore rispetto al dovere individuale.
D’altro canto Kant non ebbe mai l’ardire di proclamare che la rivoluzione fosse un dovere verso l‘umanità: non tanto perché temesse le sanzioni del governo sulla sua persona, ma perché, se lo avesse fatto, gli sarebbe parso (non a torto) di cadere nel fanatismo.
Avrebbe scambiato, cioè, un evento di fatto, come la rivoluzione di Francia, per un intervento provvidenziale. Nell’atto stesso di esaltare i fatti di Francia noi vediamo, perciò, che Kant cerca anche di svuotarli del loro carattere rivoluzionario e di farli rientrare, addirittura, nella costituzionalità. Egli sostiene che, con la rinuncia a far valere l’ordine dato ai tre Stati di convocarsi separatamente, Luigi XVI avrebbe abdicato implicitamente alle sue prerogative sovrane, sicché l’assemblea si sarebbe impadronita di un potere vacante. Si vede di qui l’imbarazzo di Kant. La rivoluzione avrebbe superato l’imperativo del dovere meramente individuale se fosse stata davvero rivoluzionaria: ma, per un altro verso, essa era giustificabile solo se non lo era, ma restava una pura idea regolativa, atta a guidare la volontà.
Non occorre dire come su ciò fossero destinati a ingegnarsi i marxisti: a volte per tentare di spingere Kant, morto, a saltare quel fosso che non aveva saltato da vivo; a volte per spiegare come l’ambiente prussiano dell’epoca rendesse quel salto impossibile.
Kant dichiara che il progresso dell’umanità verso il meglio è un pensiero necessario e al tempo stesso, come progetto, impossibile. Esso presuppone la pace, e la pace è condizionata da una costituzione «repubblicana» (quand’anche la forma di governo resti monarchica), perché nella repubblica i popoli decidono essi stessi del loro destino.
Ma il titolo dell’opera di Kant Alla pace perpetua (in cui arbitrariamente si è soliti sostituire «a» con «per») mostra l’ironia malinconica con cui Kant contempla codesto ideale. Infatti «alla pace perpetua» era l’insegna di una osteria olandese, già ricordata da Leibniz, su cui era rappresentato un cimitero. Alla radice di questo pessimismo pragmatico kantìano (che non esclude un ottimismo che Kant chiamerebbe «pratico») sta la struttura della sua stessa morale, dove non trova posto, al di sotto del «dovere», una spinta creativa o innovativa reale. La pregiudiziale riduzione di ogni valore alla «volontà buona» — che, cioè, si determina per puro rispetto dell’imperativo categorico — impedisce di fondare il valore come invenzione. L’invenzione (artistica, filosofica, religiosa, e perfino scientifica) oltrepassa la divisione tra l’«apparire» e la «realtà in sé», perché manifesta un assoluto, a cui l’uomo noumeno attinge, pur esprimendolo sempre nelle forme storiche e relative del «fenomeno». Ciò non toglie che negli ultimi quindici anni di vita Kant sviluppi questo tentativo: di superare la divisione tra noumeno e fenomeno attraverso l’invenzione (Dichtung), senza venir meno per questo ai vincoli del criticismo.

 

LA «CRITICA DEL GIUDIZIO»

La prima fase di questo lavoro dà luogo alla Critica del Giudizio (1790) in cui sarebbe difficile capire perché arte e finalità naturale vengano accostate tra loro, se non si considerasse che entrambe consistono in una inventività di forme imprevedibili, non condizionate esclusivamente dalla struttura «trascendentale» delle categorie. Nel fare dell’intelletto il legislatore della natura, la prima Critica aveva aggiunto che sulla struttura dell’intelletto si fonda, bensì la struttura di una «natura in genere», ma che le forme della natura specifica si possono riscontrare solo empiricamente.
Se non che abbandonando all’empiria la natura specifica si rinuncia a quella fondazione trascendentale della scienza fisica cui, in realtà, la Critica mirava. D’altro canto pretendere di ricondurre le strutture del reale a una sorta di attività inventiva della natura medesima (o del suo creatore) significava ricadere nella metafisica del «trascendente», rinnegando i principi della Critica. Kant sente, perciò, il bisogno di scrivere una terza Critica, non preformata, come la Critica della Ragion pratica nella stessa Critica della Ragion pura, bensì programmata dopo che la seconda edizione della Critica della Ragion pura (cfr. la lettera a Reinhold del dicembre di quell’anno) era stata messa a punto. In questa terza Critica Kant cerca i principi a priori del giudizio che formuliamo circa gli oggetti del «sentimento di piacere e dispiacere». Questi sono, anzitutto, gli oggetti dell’arte bella, che Kant si propone, attraverso una fondazione critica, di sottrarre alla relatività dei gusti. Per questo occorre che il giudizio di gusto si porti su un prodotto del genio, in cui l’invenzione dell’artista appare guidata dalla stessa natura.
A questo punto compare, nella seconda parte della Critica del Giudizio, un tentativo (in realtà molto sottile) di fondare criticamente anche il giudizio circa la finalità; cioè circa l’inventività della stessa natura.
Che questo tentativo rischiasse di ricadere nella metafisica tradizionale è mostrato dalla storia dell’introduzione alla Critica del Giudizio, di cui Kant diede due versioni successive: la seconda, scritta quando l’opera già era pronta per la stampa, ritardò di molti mesi la spedizione dei manoscritto, che l’editore sollecitava. Ne fu pretesto l’opportunità di ridurre l’estensione dell’introduzione primitiva. Ma, a conti fatti, la nuova versione risulta ridotta solo di un terzo, e ciò non giustificava un ritardo di due mesi, visto che l’editore non faceva questioni di lunghezza. Frattanto Kant rifaceva anche l’ultima parte del testo triplicandone l’estensione. Dunque il pretesto della lunghezza mascherava la vera ragione, che era di contenuto. La prima introduzione fu poi comunicata al Beck, che ne diede un riassunto nel suo Estratto esplicativo degli scritti critici di Kant (Vol. Il, Riga 1793), sostenendo che tutto ciò che c’era nella prima introduzione c’era anche nella seconda.
Ma le cose non stanno affatto così: la prima introduzione metteva a nudo il pericolo che l’esame «della natura come arte» mandasse all’aria gli schemi della filosofia trascendentale, e perciò Kant, con lavoro improbo, la sostituì con una introduzione diversa, ben più difficile ed elaborata, ma anche più cauta nel parlare di una «tecnica della natura»: una tecnica in cui la natura manifesta un «accordo accidentale con i nostri concetti di arte».
La difficoltà, in breve, è la seguente. La prima Critica aveva stabilito che i nessi tra i dati naturali (ad esempio, il nesso tra l’effetto e la causa) dipendono dalla necessità, in cui la natura fenomenica si trova per divenire un oggetto d’esperienza, di strutturarsi secondo le forme del nostro intelletto (o «categorie»). Di qui l’enunciato che l’intelletto è il «legislatore della natura». Se non che quell’insieme di nessi per cui certe realtà naturali vivono non è affatto determinato dalla necessità della cosa di adeguarsi alla legislazione dell’intelletto. Quelle realtà si presentano «come se» fossero organizzate in sé finalisticamente, e nell’intelletto non c’è nessuna «categoria della finalità», perché l’organizzazione finalistica non è condizione per divenire oggetto della nostra esperienza: anzi è una condizione che l’intelletto può pensare, nella natura, solo per analogia con una volontà libera. Il vivente vive perché nasce e si forma così da sé, indipendentemente da come lo pensa l’intelletto. Ma, allora, questo aspetto del reale sarebbe sottratto ai condizionamento trascendentale? La soluzione della Critica del Giudizio è geniale, sebbene artificiosa. La necessità della natura di presentarsi «come se» fosse organizzata finalisticamente non è una condizione della sua esistenza fenomenica, ma è solo una condizione della possibilità dell’intelletto in generale di pensarla. Essa è, dunque, una necessità universalmente soggettiva, non oggettiva: vale per l’esercizio della nostra facoltà di giudicare (che è eguale per tutti), ma non per il suo oggetto. Noi siamo costretti, semplicemente, a concepire la natura come se si costituisse in modo da soddisfare alla nostra esigenza (universalmente soggettiva) di pensarla così. Questa soluzione del «come se» (che, secondo il Vaihinger, sarebbe la chiave di tutta la filosofia kantiana) cerca di salvare un po’ tutto, ma non soddisfa interamente neppure Kant: perché la natura vive, e non si presenta semplicemente «come se» vivesse. Ciò non toglie che, nell’applicare il suo principio, Kant sviluppi una filosofia dell’arte e, in parte, anche della natura di grande rilievo storico e teoretico.

 

 

Il giudizio riflettente sul bello

L’Analitica del bello, prima parte della Critica del Giudizio, si sviluppa secondo il consueto schema delle 12 categorie, che Kant pone ormai a fondamento di tutto; ma, nonostante questa preoccupazione formale, aderisce così fedelmente all’esperienza estetica da potersi considerare (dopo il volume del Baumgarten che diede origine a tale disciplina) come il testo base dell’estetica filosofica.
È un’analisi del piacere che ci dà la bellezza: un piacere «scevro da interesse» verso l’esistenza della cosa contemplata, la quale ci piace per la sua sola forma; un piacere «universale», sebbene non si fondi su un concetto; e suscitato dalla rispondenza a uno scopo che, tuttavia, non è presupposto all’oggetto contemplato. Infine di un piacere necessario, nel senso che si presume che tutti lo debbano gustare, nonostante nessuna regola intellettuale e nessuna casualità empirica possa costringerci a concordare in codesto giudizio.
Su che cosa si fonda l’accordo circa un piacere del genere? Il suo fondamento deve essere a priori, cioè indipendente dall’esperienza, altrimenti il giudizio non sarebbe necessario. Ma nessuna forma a priori determina che cosa sia bello e che cosa no. L’affermazione «è bello» non è, dunque, un giudizio «determinante», cioè enunciato in base a un concetto o a una regola data.
È un giudizio che Kant chiama «riflettente», nel senso che si forma riflettendo sul singolo oggetto (ad esempio un’opera d’arte), per trarne la regola implicita in base a cui giudichiamo se l’oggetto è bello o no: se risponde a una «finalità interna» o no. Quando accadrà che si giudichi bello l’oggetto? Quando esso appaia «come se» fosse stato formato per rispondere alle esigenze di ordine del nostro intelletto, sebbene esso non sia stato affatto preordinato realmente a questo scopo, ma sia sorto così, spontaneamente, dall’immaginazione.
Di questa rispondenza alle esigenze dell’intelletto, ottenuta spontaneamente, cioè senza applicare una regola data, è capace soltanto il genio (una capacità su cui si erano molto fermati i teorici del bello settecenteschi): un agente, dice Kant, in cui «la natura dà la regola all’arte». L’opera finalizzata (tecnica) dell’artista è guidata da una spontaneità non arbitraria e, tuttavia, non determinata da regole generali. Ne viene che la genialità è produttiva di idee estetiche, simmetriche rispetto alle idee della ragione: queste sono «concetti a cui nessuna intuizione è adeguata», quelle sono intuizioni o rappresentazioni che «fanno pensare», ma che non si lasciano esaurire in un concetto.
Relativamente secondaria è la distinzione, che fissa Kant, tra «bellezza libera» e «bellezza aderente»: tale, cioè, che presuppone il concetto di un oggetto e della sua perfezione (ad esempio, di un cavallo).
Questa permette di parlare di un «bello di natura», oltre che di un bello d’arte: a patto, però, che la perfezione dell’oggetto naturale rispetto alla propria finalità non sia giudicata con l’intelletto bensì immediatamente, dal senso del piacere (estetico). Il fatto che il piacere estetico sia disinteressato rispetto all’esistenza della cosa che si contempla fa sì «che la bellezza sia simbolo della moralità».
Essa ci distacca dalla relatività al nostro io particolare e ci fa divenire, dirà Schopenhauer, «il puro occhio del mondo».
Un legame più diretto con la moralità ha il senso del sublime che la tradizione settecentesca (rifacendosi a un opuscolo dello pseudo-Longino) tratta frequentemente accanto a quello del bello. Il sublime nasce, secondo Kant, dal paragone (colto sempre con la sensibilità, non con l’intelletto) tra la soverchiante grandezza e potenza della natura e la superiorità morale dell’uomo. Sensibilmente, il sublime ci umilia, ma moralmente ci esalta. Già nel 1764 (dunque prima della rivoluzione critica) Kant aveva pubblicato brevi Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, secondo lo stile dei moralisti inglesi. In esse moralità ed estetica andavano appaiate.
Kant collabora, in tal modo, a un lavoro di rifondazione del valore in generale, proprio di tutta la filosofia del Settecento.
Tradizionalmente l’assolutezza del valore (morale, estetico e così via) si faceva risalire a una sua fonte divina. In particolare le norme etiche erano giudicate assolute perché dettate da Dio (nel Decalogo). Quando, però, col frammentarsi delle sette, dopo la Riforma, venne meno una Chiesa come guida universale della moralità, i teorici settecenteschi si sforzarono di dare al valore — in particolare morale — un fondamento immanente.
Tale fondamento a volte è empirico (ad esempio in Hume), altre volte è ideale (in Shaftesbury).
In ogni caso il valore estetico, col suo mostrarsi indipendentemente da una norma esterna precostituita, forniva un modello di valore intrinsecamente, e non estrinsecamente, fondato. Kant, come al solito, riprende il problema dagli inglesi, ma gli dà soluzioni originali, culminanti nell’«autonomia della ragion pratica» da un lato e nella «necessità senza concetto» del giudizio estetico dall’altro.

 

 

Il problema della natura organica

Ben più ardua che la Critica del giudizio estetico è la Critica del giudizio teleologico, cioè relativo a presunti fini nella natura. Il concetto di fine è chiaro là dove un essere dotato di ragione, come l’uomo, adopera le cose naturali come mezzo per soddisfare ai propri desideri; ma, allora, la finalità è esterna.
Il sorprendente della natura è che, in certi casi, essa sembra manifestare una finalità interna alla cosa considerata, in cui ogni parte serve a ciascun’altra e tutte servono al tutto, senza, però, che nessuna azione progettata sia intervenuta per indirizzare le diverse parti verso un unico fine. Questa finalità interna era già stata designata da Aristotele col termine, che ne rappresenta l’equivalente greco, di entelechia, cioè «avere il fine in sé». Gli esseri che si organizzano da sé, gli organismi, si possono dunque designare come «fini della natura» che, in essi, presenta una forza formatrice e non, semplicemente, forze motrici. Allora «tutto appare ordinato reciprocamente come scopo e mezzo», e le parti non solo presuppongono il concetto del tutto (come quando organizziamo dall’esterno un artefatto), ma esistono solo in virtù del tutto, non meno che il tutto in virtù delle parti. Con che diritto, però, si può pensare un «fine della natura»? La necessità di questo concetto non è oggettiva, come avverrebbe se esso condizionasse il presentarsi stesso dell’oggetto nell’esperienza; essa è, bensì, «universalmente soggettiva», nel senso che fornisce una regola al giudizio, per permettergli di pensare l’unità della natura medesima.
Poiché codesta unità della natura non dipende da una regola dell’intelletto, il giudizio che la afferma non è determinante, e il concetto di «fine della natura» non è costitutivo di una conoscenza oggettiva. Esso è, però, un’esigenza assoluta per l’esercizio del nostro intelletto che, senza quel principio regolativo, non riuscirebbe a pensare la necessità che lega tutte le parti di un organismo in un insieme unitario, né l’intera natura come «organizzazione». La produzione meccanica di un corpo organico non è detto che sia, in sé, impossibile: riesce però impossibile concepirla così al nostro intelletto, che usa la «causalità secondo fini» come un’analogia per organizzare concettualmente l’insieme della natura.
Un «intelletto archetipo», cioè creatore, che non avesse bisogno di formare i suoi oggetti componendoli pezzo per pezzo, non si troverebbe in questa necessità di pensare finalisticamente. Se non che un intelletto del genere (che attribuiamo a Dio) non è certamente il nostro.
In base a queste premesse Kant, da un lato, propone alla scienza, come principio regolativo, il programma di spiegare fin che può meccanicamente e senza finalità tutte le formazioni naturali.
Dall’altro, però, egli ascrive alla filosofia, come critica della nostra possibilità di conoscere, la necessità di ammettere che le spiegazioni meccaniche non esauriscono la natura in tutti i suoi aspetti. Ciò rende indispensabile il finalismo, benché solo relativamente al nostro modo di giudicare.
Kant ribadisce, così, quanto aveva asserito nella prima Critica: l’ordine del mondo ci costringe a risalire a una sua causa, pensata per analogia con un’intelligenza, non però ad ipostatizzare questa analogia come un «essere perfettissimo»; cui attribuire per definizione l’esistenza. Solo l’ordine morale ci obbliga ad ammettere l’esistenza di un principio supremo, pensato (sempre per analogia) come promulgatore della legge morale: ma a titolo di «presupposto pratico» (secondo cui siamo tenuti a determinare la nostra volontà), e non perché ciò ci faccia conoscere il principio medesimo. E poiché il pensiero di un ordine morale — cioè del solo valore incondizionato — sorge solo nell’uomo, solo nell’uomo si può collocare il fine ultimo del mondo.
Altrimenti si dovrebbe pensare che il mondo sia senza scopo, quand’anche si dimostrasse che tutto in esso «serve» a qualcos’altro (ovvero che «la natura non fa nulla invano»). Non ci sarebbe scopo alcuno per un mondo preso nel suo insieme.
L’ampliamento di orizzonte che la Critica del Giudizio porta rispetto ai problemi, molto ristretti, a cui rispondevano le due prime Critiche permise a Kant di estendere la filosofia critica a una quantità di argomenti che, già toccati nel periodo precritico, furono poi ripresi solo dopo il 1790 dal nuovo punto di vista. oltre alla religione e alla storia, a cui già si è accennato, vengono trattati in forma di saggi, o di lezioni raccolte dagli scolari, l’Antropologia pragmatica (1792), la Logica (1800) la Pedagogia (1803), la Geografia fisica (1802). La Critica del Giudizio ebbe anche il risultato di attirare sulla filosofia kantiana l’attenzione e la simpatia di persone (quali Goethe) che dalla secchezza argomentativa delle prime due Critiche si erano sentite respinte. Eppure nella parte riguardante il giudizio teleologico il virtuosismo di cui Kant dà prova non basta a far rientrare in modo del tutto soddisfacente nell’ortodossia critica aspetti della realtà che sembrano esorbitarne.
Il ricorso continuo al «come se» e alla necessità soggettiva di giudicare non basta a giustificare quella rispondenza tra natura e intelletto che era stata spiegata in modo efficace finché si trattava di fondare il concetto di «natura in generale», ma che non lo è più ora. Di qui l’idea di ritornare ancora una volta sul compito critico, affacciatasi senza dubbio già al momento di licenziare la Critica del Giudizio, ma che comincia a divenire operativa nella mente di Kant intorno al 1795.

 

 

L’ULTIMA SISTEMAZIONE DELLA FILOSOFIA TRASCENDENTALE

È dell’8 giugno 1795 una lettera al Kiesewetter, in cui Kant comunica che sta pensando a una nuova opera per fondare criticamente anche la scienza dei caratteri specifici della natura empirica, come la Critica aveva fondato la conoscenza dei suoi caratteri generali. Il piano di quest’opera, mai compiuta, ma di cui rimane una massa imponente di lavori preparatori (il cosiddetto Opus postumum), cambia più volte nel tempo, ma il tema è ben rispecchiato dal titolo previsto da Kant: «Passaggio dai principi metafisici della scienza della natura alla fisica». I «principi metafisici» erano i Metaphysische Anfangsgrunde del 1785: e su di essi si fondava solo la struttura di una «natura in genere». Ma la fisica studia non una natura in genere, bensì la natura ben determinata che noi troviamo nell’esperienza: sarà, per questo, condannata ad «andare a tastoni», senza una struttura a priori che la sorregga? In tal caso, argomenta Kant, tra la «metafisica» (come la intende lui: scienza dell’a priori) e la fisica vi sarebbe uno iato, che impedirebbe alla fisica di raggiungere una necessità apodittica.
La ragionevolezza di questa osservazione e l’esame attento degli abbozzi lasciati da Kant esclude che, nel presentare il suo lavoro come «il punto di vista supremo sulla filosofia trascendentale», Kant fosse condizionato ormai da una decadenza senile. Tale opinione, di Kuno Fischer e di altri, circa l’Opus postumum deriva dalla presunzione che lo «iato», prospettato da Kant, tra fisica e metafisica non esistesse, e che il lavoro critico fosse terminato. Per contro, come abbiamo visto a proposito della terza Critica, il problema era ben vivo. D’altro canto si deve riconoscere che nel corso di sei anni (o anche dieci, se si comprendono gli ultimi, in cui pensava ancora genialmente, ma a sprazzi) Kant non riuscì a dare forma definitiva al lavoro. E anche questo non può essere un caso. La ragione dell’inconcludenza è l’iniziale pretesa di presentarsi come «emulo di Newton» (anzi, «rivale», Nebenbuhler, dice una volta Kant) nella seconda parte prevista dell’opera, che doveva intitolarsi (come in Newton) «Sistema del mondo», e che avrebbe ripreso i temi della precritica Teoria del cielo, uscita nel 1755. Questa seconda parte rimane allo stato abortivo. La prima parte, per contro, in cui Kant si propone di dare una classificazione delle «forze motrici originarie» della materia, verso il 1797 dà luogo a una ripresa della riflessione trascendentale, che produce risultati di estremo interesse, ancor più per la fisica d’oggi che per quella del tempo di Kant. Vi trova posto una più libera attività inventiva della mente (Kant parla esplicitamente di Erdichtung), che progetta le osservazioni e gli esperimenti su fenomeni particolari: sempre, bensì, secondo gli schemi delle categorie, ma non applicandoli direttamente ai fenomeni dati, bensì costruendo un insieme di «fenomeni indiretti» (oggetto non dei sensi, ma del pensiero). La giustificazione per far ciò è che pensare quei fenomeni indiretti è indispensabile per poter unificare l’esperienza in un tutto. Infatti, dice Kant, l’esperienza o è unitaria o non lo è; e ciò che è necessario per la sua unificazione, anche se è «inventato», è condizione perché esista l’esperienza medesima e, quindi «reale», sebbene in un senso diverso da quello della realtà sensibile (e anche, ovviamente, della realtà intelligibile del «noumeno»). Nella Critica l’unità dell’esperienza era presentata sotto un aspetto formale («unità sintetica originaria della appercezione» o «io penso»). Ora essa si traduce anche in un aspetto materiale: lo spazio, in cui tutta l’esperienza è contenuta, in virtù delle forze motrici pensate per unificarla può dirsi «spazio ipostatizzato». Kant lo chiama col nome tradizionale di etere, pensato, non come una materia fisica, bensì come un principio a priori. Come unità dell’esperienza, l’etere non è più una «materia ipotetica per spiegare certi fenomeni», ma è una materia «data categoricamente», che, tuttavia, «non colpisce i sensi, bensì la ragione». Nell’etere Kant Costruisce quel «fenomeno indiretto in pro del diretto» che può paragonarsi a quello che il Bridgman, nel nostro secolo, e senza saper nulla di Kant, chiamerà costrutto. L’invenzione del fenomeno indiretto permette a Kant di rendere ragione anche di quei concetti, come l’organismo, la cui possibilità non si trova a priori nelle categorie dell’intelletto. L’organismo è quindi un’«invenzione», anzi, un ens rationis, che noi non ammetteremmo come possibile, se non lo trovassimo nell’esperienza, e che va ammesso perché condiziona, in certi campi, l’unificazione dell’esperienza. È vero che la nostra esperienza diretta è sempre esperienza di un meccanismo: ma l’organismo può e deve essere pensato sul piano indiretto.
Nell’ultima fase del lavoro (1800-1804), in cui Kant non riesce più a organizzare il pensiero se non nelle linee fondamentali, l’espediente di ammettere un’esistenza categorica, bensì, ma «indiretta» gli serve per affermare l’esistenza perfino di Idee della ragione come «il mondo» nella sua totalità, nonché Dio stesso (di cui non abbiamo esperienza diretta). Pur continuando a dire che Dio è un’idea, a cui non si può sottoporre alcuna intuizione corrispondente, Kant afferma categoricamente: «Es ist ein Gott», Dio esiste. Il mondo è l’idea della «recettività» (o passività) assoluta; Dio della «spontaneità» assoluta; e l’uomo, visto anch’esso come idea, è l’idea della necessaria congiunzione dell’una e dell’altra in uno stesso ente. Per un verso, infatti, l’uomo è un essere naturale necessitato; per l’altro è soggetto alla legge morale, che è legge di libertà: Kant termina così la sua speculazione con l’indicazione del «punto di vista supremo della filosofia trascendentale», in cui si organizzano in sistema le due diverse prospettive, teoretica e pratica, senza perdere la loro irreducibilità, ma cercando di superare quella scissione (Spaltung) che faceva dell’uomo fisico e dell’uomo morale quasi due entità diverse.

 

KANT E GLI EPIGONI

Si è discusso se l’ultimo Kant sia stato influenzato da Fichte (la cui Dottrina della scienza Kant confutò, pur conoscendola solo indirettamente). L’unità di teoretica ed etica, prospettata dall’ultimo Kant, dà a quest’ipotesi qualche verosimiglianza; ma è più probabile che si tratti di una convergenza che di un influsso. Qualche influsso delle nuove generazioni Kant lo subì probabilmente solo da Beck, ma il Kant maturo leggeva poco ed era poco permeabile al pensiero altrui. Del tutto fantastica, poi, la diversa ipotesi di una ripresa, da parte del vecchio Kant, di movenze tipiche della metafisica tradizionale: le novità dell’Opus postumum, anche le più ardite, si lasciano tutte interpretare secondo i canoni del criticismo ortodosso. Vi riemergono i temi della Critica del Giudizio, sebbene gli strumenti concettuali per trattarli se ne allontanino. L’Opus postumum rappresenta, piuttosto, un’applicazione originale della prima edizione della Critica della Ragion pura. Kant fu sempre fortemente preoccupato dell’esigenza di sviluppare sistematicamente il proprio pensiero. Che possa non esservi sempre riuscito è verosimile, ma la moda dell’esegesi kantiana «evolutiva», sviluppatasi nei trascorsi decenni, pur avendo avuto il merito di studiare Kant diacronicamente, tradisce spesso non solo le sue intenzioni, ma anche i suoi testi. Kant è presentato come un pensatore incerto, che cambia continuamente idea e si lascia influenzare dalle obiezioni e recensioni di questo e di quello. In realtà Kant, pur rispondendo alle obiezioni e agli equivoci interpretativi, non giudicò mai, per questo, di dover ritrattare qualche suo pensiero, dopo la svolta critica. Supporre che in questa pretesa egli fosse in errore o in malafede è ingiustificatamente riduttivo delle sue capacità: al punto che viene da domandarsi perché attribuire importanza a un pensatore che non sa decidersi, non capisce se stesso, e trae tutto ciò che pensa da qualcun altro. L’esegesi kantiana ottocentesca esercitava piuttosto sul criticismo una diversa pressione. Muovendo dalla affermazione fichtiana, che Kant era un «cervello a tre quarti» e che lo Spirito Santo, in lui, aveva parlato meglio di Kant medesimo, essa si sforzò sempre di far dire a Kant cose che Kant non aveva detto ma che avrebbe dovuto dire. Solo Hegel rovesciò questa tendenza, sostenendo che Kant era stato, bensì, fedele ai suoi principi, ma che tali principi erano pessimi, negando la possibilità stessa di cogliere il vero, di adeguare il reale al razionale, ecc.
Accadde, così, che la fama di Kant nascesse dal fatto che ciascuno vedeva in lui cose diverse. Quanto all’aspirazione, effettivamente kantiana, di «porre una volta per tutte la filosofia sulla via sicura della scienza», non si può dire che il criticismo l’abbia realizzata.
La sua efficacia fu, piuttosto, di stimolare una quantità di idee e di posizioni nuove, che poco avevano in comune sia con Kant medesimo, sia tra loro, ma che non mancano di originalità. Lungi dal presentarci uno sviluppo progressivo, analogo a quello delle scienze, la filosofia postkantiana mostra un divergere di intenzioni e di interessi. Su questo punto Kant si illuse. E, nonostante il suo intento di fondare la possibilità del conoscere, il concetto che nella filosofia trascendentale rimane più incerto è proprio il concetto che la filosofia ha di sé medesima. Il rimprovero, mosso a Kant da Hegel, di voler conoscere che cosa si possa conoscere prima di buttarsi a cercare, appare, quindi, giustificato. Tuttavia, appunto nel cercare in atto, la filosofia di Kant riesce: riesce come teoria della scienza, della moralità, dell’arte, e perfino della natura.

 

 

Kant: la vita, le opere

Immanuel Kant nacque a Königsberg, nella Prussia orientale (ora ribattezzata in Kaliningrad dopo l’annessione russa), il 22 aprile 1724 e ivi morì il 12 febbraio 1804. Quarto di undici fratelli (di cui cinque sopravvissuti), nonostante le modeste condizioni della famiglia (il padre, Johann Georg, morto nel 1747, era un sellaio), ricevette una buona educazione classica nel Collegium Fredericianum, diretto da un pietista. La madre, Anna Regina Reuter, contribuì a dargli una severa educazione protestante. Iscrittosi all’Università nel 1740, frequentò soprattutto le lezioni di Martin Knutzen, che gli trasmise l’interesse per la fisica newtoniana e per la matematica. Di qui il suo primo scritto, Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Kràfte (Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive, Kònigsberg 1747), che cerca di conciliare i punti di vista di Cartesio e di Leibniz.
Tutta postuma la fama della Aligemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Storia generale della natura e teoria del cielo, ivi 1755), che anticipa alcune vedute del Laplace.
Ottenuto il dottorato col De igne (e la «venia legendi» con la Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (entrambi del 1755), prese a insegnare svariate discipline come libero docente, ma faticò assai ad avere una cattedra, dopo aver tentato nel 1756 di succedere allo Knutzen, che era morto nel ‘51. Una certa fama cominciarono a dargli gli scritti degli anni ‘60: Der einzig mògliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio, 1763); Versuch, die negativen Gròsse in die Weltweisheit einzufuhren (Tentativo d’introdurre le grandezze negative in filosofia, 1763); Beobachtungen ùber das Gefùhl des Schònen und Erhabenen (Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, 1764, ispirate alle teorie inglesi dei sentimenti morali); Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsàtze der naturlichen Theologie und der Moral (Ricerca sull’evidenza dei principi della teologia naturale e della morale; Berlino 1764, su un tema messo a concorso da quell’Accademia, per cui fu premiato il Mendelssohn); Tràume eines Geistersehers erlàutert durch Tràume der Metaphysik (Sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica, 1766, su Swedenborg) Vom dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (Sul fondamento primo della distinzione delle regioni dello spazio, 1768, che precorre, da un punto di vista ancora newtoniano, la concezione «trascendentale» dello spazio).
Sollecitato da Jena e da Erlangen ad assumere una cattedra in quelle Università, Kant non volle tuttavia muoversi da Kònigsberg, donde non s’era mai staccato se non per poche miglia, durante la sua attività di istitutore privato, e fu compensato finalmente (dopo aver funto da sottobibliotecario nella Biblioteca reale, a partire dal 1766) con una cattedra di Logica e metafisica, che occupò nel 1770. La sua Dissertazione inaugurale, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, inaugura il periodo «critico» del suo pensiero. Dopo un’elaborazione che Kant credeva di pochi mesi, e che durò 10 anni, uscì la Kritik der reinen Vernunft (Critica della Ragion pura, Riga 1781, 17872), che delimita le capacità della ragione nel suo uso teoretico. L’uso pratico della ragione, che in un primo tempo Kant pensava di considerare nella stessa opera, fu per contro trattato più tardi nella Kritik der praktischen Vernunft (Critica della Ragion pratica, Riga 1788),mentre gli ulteriori problemi che nascono dall’uso della «facoltà di giudicare» applicata ai valori estetici e alla finalità naturale sono oggetto della Kritik der Urtheilskraft (Critica del Giudizio, Berlino 1790). Queste opere dovevano servire di preparazione al vero e proprio sistema filosofico kantiano, e Kant le affiancò con due esposizioni divulgative, per facilitarne la comprensione: i Prolegomena zu einer jedern kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kònnen (Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza, 1783) e la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fondazione della metafisica dei costumi, 1785). Ma le due opere che contengono il sistema a priori costruito su tali basi, e cioè i Metaphysische Anfangsgrùnde der Naturwissenschaft (Principi metafisici della scienza della natura, 1786) e la Metaphysik der Sitten (Metafisica dei costumi; 1797), rivestono ben minore importanza delle Critiche che le avevano preparate. Senza mai muoversi dalla sua città, Kant, divenuto professore, vi conduceva una vita agiata, allietata dalla frequenza di amici (spesso funzionari) e, più tardi, di ammiratori. Una metodicità esteriore volta, più che altro, a proteggere una salute malferma, nascondeva vivacissimi interessi umani, che si alimentavano, tra l’altro, da un’attenta lettura di libri di viaggio, e che si rivelano nelle opere complementari dell’ultimo periodo: in particolare l’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropologia prammatica, 1798), Die Religion innerhalb der Grenzen der biossen Vernunft (La religione entro i limiti della semplice ragione, 1793) e Der Streit der Fakultàten (Il conflitto delle facoltà, 1798). Le vicende della rivoluzione francese lo interessarono vivamente, e sono all’origine di molti suoi brevi scritti politici, in cui si discute l’idea della pace e del progresso: tra essi Zum ewigen Frieden (Alla pace perpetua, 1795). In altri scritti Kant difende la propria filosofia da errate interpretazioni, e polemizza contro la «filosofia popolare» (o divulgativa) dell’illuminismo mondano». Negli ultimi anni della sua vita attese a un’opera incompiuta che avrebbe dovuto dire la parola definitiva in materia di «filosofia trascendentale»: finché un’insonnia continua, disturbi allo stomaco e un indebolirsi delle capacità di coordinazione non lo costrinsero ad abbandonare il lavoro. La decadenza senile vera e propria, tuttavia (contro certe interpretazioni tendenziose), non si manifestò che negli ultimi due anni di vita.

V. Mathieu

 

 

Lezioni

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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