11. Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz (Lipsia 1646 - Hannover 1716) può essere considerato uno dei maggiori pensatori della sua epoca anche per il tentativo di edificare una nuova  metafisica  sulle  fondamenta  logiche  e  metodologiche della rivoluzione scientifica. Dopo gli studi di filosofia e diritto, inizia un’intensa attività diplomatica, a cui unisce quella di storiografo ufficiale e di teologo, impegnato nel tentativo ecumenico di riconciliazione fra cattolici e protestanti. Le  opere  più  significative  sono:  Discorso  di  metafisica (1686); Nuovo sistema della natura, della comunicazione  tra  le  sostanze  e  dell’unione  tra  l’anima  e  il  corpo (1695); Saggi di teodicea (1710); Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione (1714);  Monadologia (1714); Nuovi saggi sull’intelletto umano (pubblicati postumi nel 1765).

Tutte le volte che nei suoi scritti si trovò a rievocare l'origine e le motivazioni delle sue idee filosofiche Leibniz sottolineò come fosse stata soprattutto la scoperta dei limiti e delle insufficienze della concezione meccanicistica che dominava la filosofia moderna e la nuova scienza della natura a spingerlo alla elaborazione di quella che sarebbe diventata la metafisica dei suoi anni maturi. «... Quando cercai le ragioni ultime del meccanicismo e delle stesse leggi del movimento, — leggiamo, ad esempio, in una lettera del 1714 — fui sorpreso nel vedere che era impossibile trovarle nelle matematiche, e che bisognava tornare alla metafisica».

Possiamo tentare di illustrare i tratti essenziali della concezione meccanicistica attraverso Cartesio il quale fu, d'altronde, uno dei bersagli preferiti della critica leibniziana.
La critica del meccanicismo cartesiano
Come è noto, Cartesio, dopo aver distinto due tipi di sostanze create, la sostanza spirituale e quella corporea o materiale, aveva affermato che mentre l'attributo principale della prima, ossia ciò che in essa noi percepiamo con chiarezza e distinzione e che di essa costituisce pertanto l'essenza o natura, è il pensiero, l'attributo principale della seconda è l'estensione. «L'estensione in lunghezza, larghezza e profondità — si legge infatti nei Principi di filosofia — costituisce la natura della sostanza corporea». Ora, il meccanicismo che Leibniz critica consiste appunto in quest'ultima affermazione assieme ad alcune altre che vi si ricollegano. Dicendo che la sostanza corporea è essenzialmente estensione Cartesio veniva infatti a sostenere che solo gli aspetti quantitativi della realtà materiale, cioè quegli aspetti riconducibili all'estensione e ai suoi modi o modificazioni (grandezza, figura, movimento), esistono realmente, mentre gli aspetti qualitativi (colore, suono, gusto, calore, ecc.) esistono solo in noi che li sentiamo e non hanno niente che ad essi assomigli nella realtà materiale per quanto siano in parte determinati proprio da questa. In questo quadro la fisica moderna, ossia quella scienza che si proponeva di spiegare la natura esprimendo in leggi matematiche gli aspetti quantitativi suscettibili di misura della realtà, appariva a Cartesio (e, in generale, alla concezione meccanicista) in grado di rendere ragione fino in fondo della realtà materiale.
È proprio quest'ultima la conclusione di cui Leibniz avverte a un certo punto l'inadeguatezza. Ma perché il meccanicismo è inadeguato? La risposta di Leibniz è che esso è incapace di rendere ragione delle stesse nozioni di cui pure la fisica si serve nei suoi procedimenti di spiegazione della natura. La fisica, ad esempio, spiega i fenomeni naturali con il movimento, ma il movimento a sua volta presuppone un principio attivo, la forza, che è «qualcosa di più reale»3 del movimento e che in ogni caso non è rintracciabile nella pura estensione che in quanto tale «è incapace di azione e di passione». Ricorda Leibniz: «... avendo cercato di approfondire i princìpi stessi della meccanica, per rendere ragione delle leggi della natura che l'esperienza ci fa conoscere, mi accorsi che non basta considerare unicamente una massa estesa, ma occorre impiegare anche il concetto della forza, che è intellegibilissimo, benché appartenga al dominio della metafisica». E ancora: l'estensione «non è che una collezione o aggregato di parti» divisibili in linea di principio all'infinito. Ma un aggregato, obietta Leibniz, presuppone delle unità che non possono essere a loro volta estese (come invece continuavano ad essere gli atomi) e che però non possono neppure essere dei semplici punti matematici. Ne consegue che nell'estensione non sono neppure rintracciabili «i princìpi di una vera unità». E tuttavia «se non vi fossero vere unità sostanziali, non vi sarebbe nulla di sostanziale ne di reale nella composizione [negli aggregati]». La conclusione generale a cui dunque perviene Leibniz in questa sua critica del meccanicismo è che l'estensione non può essere considerata come voleva Cartesio l'essenza della sostanza, che perciò il mondo della fisica è un mondo di fenomeni dietro al quale vi è una realtà più profonda, una realtà metafisica, e che è solamente in questa realtà che è possibile trovare le ragioni ultime dei fenomeni della natura.

Con riferimento alla distinzione cartesiana tra sostanza e attributi, Leibniz afferma che ogni essere singolo è sostanza, e ogni sostanza è assolutamente individuale. Alle sostanze indivisibili, il filosofo tedesco attribuì poi il nome di monadi, volendo sottolineare l'inconfondibilità delle sostanze singole con gli atomi materiali. «Priva di porte e di finestre», la monade possiede una propria vita interna, avendo la capacità di evolversi da uno stato all'altro, senza uscire mai fuori di sé. La concezione monadologica dell'universo servì a Leibniz per raggiungere una perfetta corrispondenza con i principi personalistici della sua fede cristiana, e in particolare luterana.

La monade
Ma come va pensata questa realtà più profonda? E inoltre: qual è propriamente il rapporto che intercorre tra fisica e metafisica, e in che senso il mondo della fisica è solo un mondo di fenomeni? La risposta alla prima domanda consiste essenzialmente nella elaborazione della dottrina della sostanza individuale o monade. Come si è visto, l'estensione non ha in sé né unità né attività né, aggiungiamo adesso, finalità (la presenza di un fine presuppone infatti la capacità di agire) e non può quindi essere considerata una sostanza. Ne deriva la necessità di ipotizzare, di là dall'estensione, delle «unità vere e proprie» che possiedano «una certa forma e attività» — Leibniz ripeterà spesso che «ciò che non agisce, neppure esiste»— e che abbiano in sé il fine del loro agire. Queste unità sono appunto le monadi [Monas, ci ricorda lo stesso Leibniz, «è un termine greco che significa l'unità, o ciò ch'è uno], le quali sono innanzi tutto delle sostanze semplici, ossia senza parti, che entrano a formare i composti. Infatti mentre «i composti o corpi sono molteplicità, le sostanze semplici, le vite, le anime, gli spiriti [tutti sinonimi, questi, del termine «monade»] sono unità». Dalla semplicità discendono altre importanti proprietà delle monadi. In esse, in primo luogo, non vi è ne estensione ne figura ne divisibilità possibile (tutte cose che infatti presuppongono l'esistenza di parti). In questo senso esse sono assai differenti dagli atomi della filosofia atomistica, i quali, pur essendo fisicamente indivisibili, sono pur sempre estesi e quindi divisibili almeno in linea di principio. Le monadi poi non possono né cominciare né finire in modo naturale (essendo ogni cominciare un comporsi di parti, ogni finire una separazione di parti) ma possono solo «cominciare... per creazione, e finire per annientamento». Leibniz ne deduce, tra l'altro, che nell'universo niente propriamente nasce e niente muore ma tutto si trasforma. Gli animali, ad esempio, «non fanno che mutare, prendere ed abbandonare alcune parti» a poco a poco e in modo quasi impercettibile nella nutrizione e in modo più rilevante ed osservabile in ciò che chiamiamo nascita e morte. Le monadi infine non possono venir alterate o mutate nel loro interno ad opera di altre monadi in quanto una alterazione o un mutamento provenienti dall'esterno richiederebbero un passaggio di parti da una monade all'altra (mentre, ripetiamo, le monadi sono semplici, ossia senza parti). «Le monadi — dirà Leibniz con una metafora diventata famosa — non hanno finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare od uscire». In altre parole, non si dà tra le monadi alcun «influsso fisico» reale. In ciascuna di esse tutto si verifica «muovendo dal suo interno, secondo quanto stabilito da Dio [il quale solo esercita un influsso reale sulle monadi create], non essendo possibile che una sostanza creata [una monade appunto] abbia influenza su di un'altra».
La semplicità delle monadi non deve tuttavia farci concludere che tra di esse non vi siano differenze. È infatti «necessario che le monadi abbiano qualche qualità, altrimenti non sarebbero neppure degli esseri» e non sarebbe possibile spiegare con esse le differenze nei composti. Non solo: è anche necessario che ogni monade differisca da ogni altra. «Infatti non vi sono mai in natura due esseri perfettamente eguali, tali cioè che non si possa scorgere in essi alcuna differenza interna, o fondata su una denominazione intrinseca» .
Detto diversamente: è impossibile distinguere una cosa dall'altra semplicemente sulla base del tempo e del luogo in cui si trovano. Non basta per distinguere due cose osservare che una si trova nel luogo x e l'altra nel luogo y o che la prima è presente nel tempo w e la seconda nel tempo z, ma occorre che ci sia qualcosa nelle cose stesse che permetta di distinguerle, tanto più che per Leibniz il tempo e lo spazio non preesistono alle cose e non sono dati una volta per tutte, ma sono piuttosto il modo in cui ci rappresentiamo, rispettivamente, il succedersi delle cose e il loro coesistere. Quali sono dunque queste qualità che differenziano le monadi? E come la presenza di qualità si concilia con la loro semplicità e unità?
La risposta di Leibniz è che le monadi non possono essere distinte che per le loro percezioni e le loro appetizioni. Ogni monade percepisce (anche se non ogni monade appercepisce, cioè è cosciente delle sue percezioni), ossia si rappresenta da un punto di vista particolare e in modo più o meno distinto l'intero universo. Ma in ogni monade vi è anche la tendenza (l'appetizione appunto) a passare da una percezione all'altra verso una più perfetta rappresentazione della realtà. Percependo e trascorrendo da una percezione all'altra, la monade non perde tuttavia la propria unità e semplicità poiché «la semplicità della sostanza non esclude la molteplicità delle modificazioni, che devono trovarsi insieme in quella sostanza semplice, e devono consistere nella varietà delle relazioni con le cose esterne». D'altra parte noi stessi sperimentiamo questo raccogliersi di una molteplicità in una unità semplice «quando troviamo che un minimo pensiero, di cui ci accorgiamo, implica una varietà nel suo oggetto». In quanto percepisce e appetisce la monade è veramente «un essere capace d'azione» giacché per Leibniz l'attività consiste essenzialmente nella forza rappresentativa. Non solo: in quanto appetisce la monade agisce finalisticamente in quanto tende a una rappresentazione sempre più perfetta dell'universo come al suo proprio fine (per quanto questa tendenza possa rimanere inconscia, non appercepita).
Possiamo a questo punto tentare una risposta alla seconda delle due domande iniziali: qual è propriamente il rapporto che intercorre tra fisica e metafisica e in che senso il mondo della fisica è solo un mondo di fenomeni? Secondo Leibniz, già lo si è visto, dietro il mondo della fisica che appare come un insieme di corpi estesi in movimento si trova una realtà più profonda: la materia è un insieme di monadi semplici, inestese, dotate di forza rappresentativa. Ciò non vuol tuttavia dire che il mondo della fisica si riduca a dei fenomeni illusori e ingannevoli. Estensione, movimento, spazio, tempo sono infatti dei «fenomeni ben fondati». Fenomeni perché sono il prodotto della forza rappresentativa delle monadi, sono il modo in cui le monadi si rappresentano la realtà; ben fondati perché ad essi corrispondono delle reali qualità delle monadi. Così, ad esempio, l'estensione è il fenomeno che corrisponde alla molteplicità infinita delle monadi come il movimento è il fenomeno che corrisponde ai loro mutamenti qualitativi. Ma che cosa ci garantisce che i fenomeni fisici siano ben fondati e dunque in qualche modo reali? La risposta di Leibniz è che l'unica certezza che possiamo avere è quella che ci viene dalla stabilità e dall'ordine con cui si susseguono i fenomeni, ordine e stabilità che ci devono consentire di fare delle previsioni. Infatti «l'indizio migliore della realtà dei fenomeni, che basta anche da solo, è il successo nel predire i fenomeni futuri in base ai passati e ai presenti». Sono queste le posizioni che consentono a Leibniz di non disconoscere i risultati e i meriti della nuova scienza della natura nello stesso momento in cui contesta la pretesa dei moderni di ridurre la realtà materiale alla sola estensione e ai suoi modi e afferma la necessità di rimediare su quelle forme sostanziali o entelechie «oggi tanto screditate» di cui parlavano gli antichi (per la tradizione aristotelico-scolastica le forme sono quegli elementi o principi che fanno sì che una cosa sia quella che è e agisca nel modo specifico in cui agisce) e che egli vede rivivere, almeno in parte, nel suo concetto di monade. Se perciò la metafisica è indispensabile se vogliamo elevarci «alla conoscenza delle nature incorporee e delle meraviglie di Dio» e se vogliamo conoscere i «primi princìpi» da cui dipendono le stesse leggi generali della natura, essa non è tuttavia legittimata a sostituirsi alla fisica «nella spiegazione dei problemi particolari della natura». La stessa distinzione vale d'altronde, secondo Leibniz, anche in altri ambiti. In politica, ad esempio, dove il politico può e deve prendere tutte le sue decisioni senza dover prima affaticarsi sulle grandi difficoltà che s'incontrano nel conciliare il libero arbitrio con la provvidenza divina e senza che per questo tali problemi cessino di essere importanti in filosofia e teologia.
Torniamo alle monadi, sostanze semplici, inestese e dotate di forza rappresentativa, le quali sono «le sole vere sostanze». Al dualismo cartesiano di res cogitans e res extensa e al monismo di Spinoza, per il quale vi è un'unica sostanza assolutamente infinita e necessariamente esistente, Leibniz oppone dunque una visione per la quale la realtà è costituita da una pluralità infinita di monadi o sostanze individuali. Ogni monade, già lo sappiamo, è «come un mondo intero, e come uno specchio di Dio ovvero di tutto l'universo» in quanto ognuna si rappresenta l'intero universo e, per così dire, lo racchiude in sé. Ogni monade è tuttavia differente da ogni altra in quanto ognuna esprime l'universo «al suo modo particolare, press'a poco come una stessa città è rappresentata diversamente a seconda della posizione di chi la guarda». Ma allora: se tra le monadi, come sappiamo, non si dà influsso reciproco reale e se, d'altra parte, rappresentandosi l'intero universo, seppur da un punto di vista particolare, ogni monade deve per ciò stesso rappresentarsi le altre monadi e i loro mutamenti, qual è il tipo di relazione che sussiste tra le monadi?
L'armonia prestabilita
La risposta di Leibniz è che Dio, creando le monadi finite, ha fatto in modo che ciascuna, come un orologio ben regolato dall'eternità, si sviluppi e si modifichi in connessione con gli sviluppi e le modificazioni di tutte le altre monadi. L'esempio dell'orologio è di Leibniz. Immaginiamo, egli dice, due orologi che si accordino perfettamente.
Ci sono tre modi di spiegare l'accordo. O pensando che un orologio influisca sull'altro. O supponendo che un uomo si prenda cura continuamente di essi. O infine pensando che l'accordo discenda dal fatto che essi sono perfettamente regolati.
Se applichiamo l'esempio alle monadi, possiamo osservare che il primo caso corrisponde alla teoria che afferma un influsso reciproco reale tra le monadi (teoria decisamente respinta da Leibniz). Il secondo caso presuppone invece un continuo intervento di Dio per regolare e coordinare le monadi (presupposto che è contrario al principio leibniziano secondo cui la perfezione consiste nell'ottenere il massimo effetto attraverso le vie più semplici).
Non resta allora che l'ipotesi esemplificata dal terzo caso, «cioè la via dell'armonia prestabilita da un artefice divino previdente, il quale fin dall'inizio ha formato ciascuna sostanza in una maniera così perfetta e l’ha regolata con tanta esattezza che, non seguendo che le sue proprie leggi ricevute con il suo essere, essa tuttavia si accorda con l'altra».
Ma l'ipotesi dell'armonia prestabilita serve anche a Leibniz per spiegare il tipo di relazione che sussiste tra anima e corpo. Secondo Leibniz l'anima è una monade che costituisce il centro e il principio unificante di «una massa composta da una infinità di altre monadi, che formano il corpo proprio di quella monade». Ora, anche nel caso della relazione tra l'anima-monade e l'infinità delle monadi che formano il corpo, Leibniz sostiene che «Dio ha creato fin da principio l'anima in modo che in essa debba prodursi e rappresentarsi ordinatamente ciò che avviene nel corpo; il corpo, parimenti, in modo che debba fare da sé ciò che l'anima comanda».
In questa maniera l'anima, che agisce liberamente in vista di un fine, si accorda armonicamente con il corpo i cui movimenti sono spiegabili mediante cause efficienti, ossia attraverso relazioni causa-effetto. Ma questa ipotesi, obietterà S. Clarke, non distrugge piuttosto la libertà delle nostre anime?
La risposta di Leibniz sarà che «ogni agente che agisce con scelta, secondo cause finali, è libero, benché avvenga che egli si accordi con quello che agisce solo per cause efficienti, inconsciamente o macchinalmente; perché Dio, prevedendo ciò che la causa libera farà, ha regolato da principio la sua macchina, in modo che non possa non accordarsi con quella».
Va in ogni caso osservato che Leibniz riteneva che l'armonia prestabilita non costituisse una vera e propria unione tra anima e corpo, ma fosse una ipotesi che riusciva a spiegare in modo più soddisfacente la relazione anima-corpo di quanto riuscissero a fare le teorie dei cartesiani.
Come si è visto, tutte le monadi hanno qualcosa di comune (tutte sono sostanze semplici capaci di azione), mentre si differenziano per il particolare punto di vista da cui si rappresentano l'universo.
Ma differenziandosi le monadi non rimangono tutte, per così dire, sullo stesso piano, ma si dispongono secondo una gerarchia, secondo gradi diversi, benché continui, di perfezione. Questa gerarchia delle monadi può essere illustrata utilizzando quei passi della Monadologia in cui Leibniz riconosce tre momenti o gradi di conoscenza nelle monadi.
Tutte le monadi hanno in comune la percezione e l'appetizione. Una monade che non percepisse e non appetisse semplicemente non sarebbe. Ma in molte monadi percezione e appetizione restano del tutto inconsapevoli. Queste monadi sono attraversate da una miriade di piccole percezioni oscure e confuse di cui non giungono mai ad essere coscienti. Esse sono, per così dire, in uno stato di stordimento «allo stesso modo che, quando si gira continuamente in uno stesso senso per parecchie volte di seguito, viene una vertigine che può provocare uno svenimento, e che non ci permette di distinguere nulla». Questo è appunto lo stato delle monadi pure e semplici che formano il mondo materiale e inorganico nel quale dunque non vi è assenza di vita — nella visione di Leibniz «tutta la natura è piena di vita» —, bensì vita inconsapevole.
Passando al mondo animale (senza dimenticare che per Leibniz le piante non sono che degli animali imperfetti) le percezioni si fanno più distinte, quelle che producono una forte impressione o si presentano con più frequenza vengono conservate nella memoria e mediante questa concatenate, associate in un certo modo. «Per esempio, mostrando il bastone a un cane, esso ricorda il dolore che gli ha causato, e abbaia, e fugge».
Con lo stesso meccanismo associativo si possono spiegare anche gran parte delle azioni degli uomini.
Infatti questi ultimi, «in quanto la successione delle percezioni si determina in essi in base al principio della memoria soltanto, si comportano come animali inferiori, e rassomigliano ai medici empirici, che hanno pratica senza teoria: e noi non siamo che empirici nei tre quarti delle nostre azioni. Per esempio, quando s'aspetta che l'indomani farà giorno, ci si comporta da empirici, per il fatto che è avvenuto sempre così. Il solo astronomo giudica secondo ragione». Per Leibniz dunque il procedere induttivo «ha qualche somiglianza con la ragione»,  in quanto stabilisce dei legami tra i fenomeni, ma non può essere considerato un procedimento veramente razionale in quanto quei legami non hanno il carattere di necessità.
A chi come Locke sosteneva che «tutte le verità dipendono dall'esperienza, vale a dire dall'induzione e dagli esempi», Leibniz infatti obietta che i sensi forniscono solo «esempi, vale a dire verità particolari o individuali. Ora, tutti gli esempi che confermano una verità generale, qualunque sia il loro numero, non sono sufficienti per stabilire la necessità universale di questa medesima verità: poiché non consegue affatto che ciò che è accaduto, accadrà sempre nel medesimo modo». Per quanti cigni bianchi io abbia visto, non potrò mai sostenere che la proposizione: «Tutti i cigni sono bianchi» è una verità necessaria poiché non posso escludere che mi si presenti in futuro un esempio di cigno nero. Leibniz ne ricava, tra l'altro, il consiglio a non fidarsi della fortuna in quanto non esiste «una regola fissa» che consenta di abbandonarsi alla fortuna perché si è sempre stati fortunati, per quanto, egli aggiunge, sia vero che «codesta fiducia che si ha nella propria fortuna serve spesso a dar coraggio agli uomini... e fa sì che effettivamente essi abbiano quella buona fortuna che si attribuiscono; così come le previsioni fanno spesso accadere ciò che è stato predetto».
Un certo grado di distinzione nelle percezioni e il procedere induttivo non sono dunque in grado di differenziare l'uomo dagli animali. E infatti è «la conoscenza delle verità necessarie ed eterne... quella che ci distingue dagli altri animali e ci rende capaci di ragione e di scienza, elevandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. In ciò consiste quel che in noi si chiama anima ragionevole o spirito». Ma come l'uomo si eleva a questa conoscenza? Abbiamo già visto che essa non può derivare dall’esperienza in quanto i sensi non bastano a stabilire alcuna verità necessaria.
Ne consegue che le verità necessarie ed eterne devono essere innate.
E infatti è mediante un atto di riflessione, è ripiegandoci su noi stessi che noi traiamo dal nostro «fondo» quelle «idee intellettuali che sono la fonte delle verità necessarie» e «gli oggetti principali dei nostri ragionamenti». In altre parole, è riflettendo su noi stessi che possiamo pensare a ciò che si chiama «io» e a tutto ciò che in esso si trova; ed è da qui che possiamo giungere alle idee di essere [«io vorrei sapere — osserva Leibniz — come potremmo avere l'idea dell'essere, se non fossimo degli esseri noi stessi, e non trovassimo così l'essere in noi»], di sostanza, di semplice e composto, di immateriale, di Dio stesso [«considerando che, quel che in noi è limitato, in Lui è senza limiti»].

L'innatismo
Occorre però a questo punto precisare due cose. La prima è che Leibniz ritiene possibile distinguere tra idee innate e idee non innate che derivano dai sensi sebbene la sua metafisica, rifiutando ogni influsso reale tra le monadi, porti a concludere che «tutti i pensieri e le azioni della nostra anima provengono dal suo proprio fondo, senza che possano esserle date dai sensi». Per spiegare questo apparente contrasto occorre ricordare che per Leibniz una monade, che di per sé è sempre attiva, può essere comunque detta passiva quando le sue percezioni sono confuse. Ora, nell'anima, ossia nella monade dominante, vi sono delle percezioni confuse che sono quelle percezioni che corrispondono (nel senso definito nell’ipotesi dell'armonia prestabilita) ai mutamenti nelle monadi che compongono il suo corpo. In questo caso si può dire che l'anima è passiva oppure, utilizzando il linguaggio comune, che le sue idee derivano dai sensi.
La seconda cosa da precisare è che l'affermazione che lo spirito ricava dal suo proprio fondo le idee intellettuali e le verità eterne e necessario non equivale alla tesi che lo spirito sia sempre cosciente delle sue idee e verità. Locke, respingendo l'innatismo, aveva ragionato così: vi sono molti principi e idee, dichiarati innati dai sostenitori dell'innatismo, di cui in realtà molti uomini non sono consapevoli (ad esempio, i bambini e i deficienti); d'altra parte, per sfuggire a questa constatazione, non è possibile dire, senza contraddirsi, che questi principi e idee sono nell'intelletto benché esso non li percepisca e anzi li ignori totalmente. «Giacché se le parole 'essere nell'intelletto' hanno una qualche proprietà, significano 'essere intese'. Dunque essere nell'intelletto e non essere inteso, essere nello spirito e non essere percepito, è tutt'uno col dire che qualsiasi cosa è e non è nello spirito o nell'intelletto». Qui starebbe appunto la contraddizione in cui, secondo Locke, rimangono impigliati gli innatisti. Agli argomenti di Locke Leibniz reagisce osservando che «vi sono mille indizi che fanno concludere che c'è in noi ad ogni momento una infinità di percezioni, senza appercezione però, e senza riflessione; vale a dire mutamenti nell'anima stessa che noi non appercepiamo, perché queste impressioni sono o troppo piccole, e in numero troppo elevato, o troppo unite, in modo che, separate, non hanno niente che le faccia distinguere, mentre aggiunte ad altre non mancano di avere il loro effetto e di farsi sentire, se non altro confusamente, nell'insieme». Che ci siano in noi delle percezioni di cui non abbiamo attualmente coscienza è, tra l'altro, dimostrato dalla memoria che conserva in sé «un'infinità di conoscenze che non appercepiamo sempre», spesso neppure quando ne avremmo bisogno, e che dobbiamo cercare di richiamare alla coscienza in base a un certo ordine e a seconda dei nostri bisogni. La distinzione tra percezione e appercezione discende in ogni caso da alcune delle tesi più tipiche del pensiero leibniziano. Se infatti si ritiene, come fa Leibniz, che «una sostanza non potrebbe essere naturalmente senza azione» [ciò che non agisce neppure esiste] e si fa consistere questa attività nella forza rappresentativa della sostanza, se ne deve concludere che l'uomo, e con lui ogni monade, percepisce sempre anche «quando dorme senza avere sogni», anche quando non è consapevole di percepire. Non solo: sappiamo che ogni sostanza, rappresentandosi l'intero universo da un punto di vista particolare, racchiude, per così dire, in sé l'infinito. Ma se le cose stanno così, se ne deve concludere che in noi, nelle nostre anime, non tutto può essere distinto e attualmente percepito ma vi deve essere di necessità qualcosa di confuso e di non appercepito. Infatti «dato che tutti i corpi dell'universo simpatizzano, il nostro riceve le impressioni da tutti gli altri» per cui «è impossibile che la nostra anima riesca a badare a tutto in particolare». In altre parole: se percepire è raccogliere la molteplicità nell'unità semplice della sostanza e se la molteplicità è infinita mentre ogni sostanza, eccetto Dio, è finita, non è possibile che una sostanza (a meno di non identificarsi con Dio) racchiuda in sé un contenuto infinito perfettamente distinto.
Tra ciò che Leibniz considera innato vi sono anche quelli che egli definisce i due grandi principi del nostro ragionamento: il principio di contraddizione e il principio di ragion sufficiente. Anche nel loro caso vale la distinzione tra percezione e appercezione in quanto essi influiscono costantemente sui nostri ragionamenti anche se non ne siamo consapevoli; «per esempio: tutti impieghiamo le regole delle conseguenze, in virtù di una logica naturale senza averne appercezione».
La logica: verità di ragione e verità di fatto
Ma vediamo più da vicino questi due grandi principi che per Leibniz sono insieme principi del nostro ragionamento e principi della realtà, II primo è il principio di contraddizione che Leibniz formula per lo più così: «di due proposizioni contraddittorie, l'una è vera e l'altra è falsa». Questo principio è per Leibniz equivalente al principio di identità che egli esprime così (o in modi simili): «A è A, e non può essere non-A». Il legame che sussiste tra i due principi può essere spiegato con un esempio: affermare che «un quadrato è un quadrato» significa in effetti affermare che è impossibile (contraddittorio) che il quadrato sia insieme se stesso e il suo contraddittorio (non quadrato), ovvero che delle due proposizioni contraddittorie «il quadrato è il quadrato» e «il quadrato non è il quadrato» (oppure di tutte le coppie di proposizioni riconducibili a quelle prime due come, ad esempio, «il quadrato ha quattro lati» e «il quadrato ha cinque lati») l'una deve essere vera e l'altra falsa.
Del secondo principio, il principio di ragion sufficiente, Leibniz da diverse formulazioni: «è impossibile che un qualsiasi fatto sia vero od esista, una qualunque proposizione sia vera, se non c'è ragione sufficiente perché sia così e non altrimenti». Oppure: «nulla accade senza che vi sia una causa, o almeno una ragione determinante, ossia qualcosa che possa servire a rendere ragione a priori del perché questo esista anziché non esistere e del perché esista così anziché in un altro modo».
Ma quale ruolo svolgono questi due grandi principi nella filosofia leibniziana? Cominciamo con l'osservare che essi si trovano strettamente legati alla nozione di verità. Veritas — secondo Leibniz — est inesse praedicatum subjecto: una affermazione è vera quando il predicato è compreso, racchiuso, contenuto nella nozione del soggetto. La proposizione «il quadrato ha quattro lati» è vera perché il predicato «avere quattro lati» lo posso provare analizzando il soggetto «il quadrato». Ora, sulla base di queste nozioni di verità e dei due principi di contraddizione e di ragion sufficiente Leibniz può distinguere due tipi di verità: le verità di ragione e le verità di fatto. Una verità è di ragione quando il suo opposto è impossibile (contraddittorio), per cui negando una verità di ragione si cade in una contraddizione (le verità di ragione sono dunque verità necessarie basate sul principio di contraddizione). Queste verità sono espresse o da proposizioni formalmente identiche, ossia da proposizioni come «A è A» in cui il predicato ripete il soggetto (per cui posso subito vedere che il predicato è contenuto nel soggetto), oppure da proposizioni virtualmente identiche, ossia da proposizioni che sono riconducibili mediante un'analisi finita a proposizioni formalmente identiche. Una verità è invece di fatto quando il suo opposto è possibile. È certamente vero che oggi, mentre scrivo, il cielo è sereno, ma ciò è appunto un fatto e il cielo potrebbe anche essere, senza contraddizione, nuvoloso. Dunque, dice Leibniz, se le verità di ragione sono necessario, quelle di fatto sono contingenti; se le prime si basano sul principio di contraddizione, le seconde si basano sul principio di ragion sufficiente. Quest'ultimo legame va però chiarito. Le verità di fatto sono in primo luogo verità e dunque deve valere anche per esse la definizione per la quale la verità consiste nella presenza del predicato nel soggetto. Orbene, quando Leibniz dice che le verità di fatto sono regolate dal principio di ragion sufficiente ciò che egli afferma è che ogni predicato trova la sua ragion d'essere nel soggetto a cui viene attribuito. Spieghiamoci con un esempio che è dello stesso Leibniz. Che Alessandro Magno abbia vinto Dario è una verità di fatto in quanto il suo opposto sarebbe stato egualmente possibile. È dalla storia, e dunque a posteriori, che noi sappiamo che è stato Alessandro a vincere. La vittoria di Alessandro appartiene di conseguenza al dominio del contingente. Ma contingente non può significare per Leibniz fortuito e casuale. E infatti egli osserva che noi sappiamo a priori, in base al principio di ragion sufficiente, che se potessimo penetrare nella natura delle cose, se fossimo in grado di scrutare fino in fondo nella natura di Alessandro, vi troveremmo sicuramente «il fondamento e la ragione di tutti i predicati che gli si possono attribuire con verità», e perciò anche le ragioni della sua vittoria su Dario.
Distinguendo tra verità di ragione e verità di fatto e agganciando queste ultime al principio di ragion sufficiente Leibniz ritiene di aver salvato insieme la contingenza e la razionalità del mondo fisico come di quello umano. Ma per preservare la razionalità non rischia egli in effetti (come gli rimprovererà tra gli altri il giansenista Arnauld) di sacrificare la libertà dell'uomo sottomettendolo a «una necessità fatale»? In quale senso possiamo ancora dire libero Alessandro una volta che si è concluso che nella sua natura era già contenuto tutto ciò che gli sarebbe accaduto? Non sono in fondo anche le verità di fatto delle verità di ragione? Leibniz dedicherà molto tempo ed energie a respingere queste e simili obiezioni che si dirigevano al cuore del suo sistema coinvolgendo in particolare la nozione di monade o sostanza individuale.
Come prima cosa egli osserva che dal nostro punto di vista di essere finiti le verità di fatto non possono mai essere ricondotte a verità di ragione e quindi a proposizioni identiche. Se infatti, nel caso delle verità di ragione, basta una analisi finita per riportare le proposizioni virtualmente identiche a quelle formalmente identiche (cioè alle proposizioni che possiedono il massimo di evidenza), nel caso delle verità di fatto ci si dovrebbe impegnare in una analisi infinita, di cui solo Dio è capace perché egli non procede di ragione in ragione gradualmente ma, per così dire, coglie in un solo atto di intuizione l'infinito. Ma la mossa decisiva compiuta da Leibniz di fronte a questo nodo di problemi consiste nel distinguere diversi gradi di necessità. Mediante questa mossa Leibniz ritiene di aver anche dato una risposta soddisfacente ad alcuni dei maggiori problemi metafisici e pratici dell'umanità: il problema dell'uomo e della sua libertà; il problema del male e quello della giustizia di Dio.



Monade suprema, essere necessario che «ha in se stesso la ragione della sua esistenza», il Dio leibniziano coincide totalmente con il Dio cristiano, creatore del mondo. Da un Dio siffatto Leibniz deriva la teoria dell'armonia prestabilita: nel creare ogni singola monade, con una specie di folgorazione, Dio ha tenuto conto di tutte le altre, e ha prestabilito la loro perfetta armonia regolandole perfettamente e con la massima esattezza. (In basso, frontespizio della Teodicea in un'edizione del 1734.)

E S  S  A  I  S
D  E
THEODICÉE
SUR      LA
BONTE' DE DIEU,
L  A
LIBERTE' DE L’HOMME,
E  T
L'ORIGINE DU MAL.
PAR. M. LEIBNITZ.
NOUVELLE    EDITION,
Augmentée de l'Hiftoire de la Vie & des
Ouvrages de l'Auteur,
PAR  M. L. DE NEUFVILLE.
TOME PREMIER;

A AMSTERDAM,
Chez FRANCOIS CHANGUION»
MDCCXXXIV.

Dio e i problemi della Teodicea
Leibniz distingue dunque due gradi nella necessità. In primo luogo vi è la necessità che possiamo chiamare assoluta o logica o metafisica o geometrica o cieca: è quella necessità che appartiene alle verità di ragione e che è assoluta in quanto l'opposto di una verità necessaria è impossibile (contraddittorio). Se tutto fosse necessario di questa necessità assoluta ogni contingenza sarebbe in effetti negata (infatti è contingente ciò il cui opposto è possibile) e non vi sarebbe alcun posto per la libertà. Nemmeno per la libertà di Dio perché secondo Leibniz (che qui si oppone decisamente a Cartesio) neppure Dio può negare ciò che è necessario di una necessità logica o metafisica. Anche Dio, per così dire, deve arrestarsi di fronte all'impossibilità logica. Ma quella assoluta non è l'unica necessità: accanto ad essa vi è una necessità che Leibniz chiama ipotetica e che riesce a salvaguardare la contingenza. Qualcosa è ipoteticamente necessario quando il suo opposto è di per sé possibile per quanto sia certo che non accadrà. Cesare ha attraversato il Rubicone, ma avrebbe potuto anche non farlo per cui la sua azione è contingente. Eppure essa doveva avvenire in quanto si inserisce in una serie di eventi (la storia di Cesare, la storia di Roma... e infine la storia dell'intero universo) che Dio ha deciso che si realizzasse benché altre serie fossero egualmente possibili. Necessità ipotetica significa dunque: necessità che è tale non di per sé ma relativamente alla decisione divina.

Ricollegandosi alle indagini del logico medioevale Raimondo Lutto, Leibniz apportò un enorme perfezionamento tecnico alle operazioni logico-simboliche da Lutto a malapena abbozzate. Nella Dissertatio de arte combinatoria, il filosofo tedesco sostiene l'importanza dei simboli logici, capaci di
fissare in forma inequivocabile gli elementi ultimi, non ulteriormente scomponibili, dei concetti. Con un esattissimo procedimento e secondo combinazioni fissate da regole appropriate, è possibile verificare non solo le verità già note, ma anche tutte quelle possibili. (In basso, schema di ars combinatoria.)

 


Questa concezione della necessità ipotetica presuppone, ovviamente, una particolare idea di Dio. Secondo Leibniz in Dio si trovano tutti i possibili, ossia in Dio si trova il dominio infinito di tutto ciò che, essendo possibile, passerà all'esistenza effettiva come di tutto ciò che, pur essendo possibile, non passerà mai all'esistenza effettiva. Un possibile è dunque qualcosa di non contraddittorio che esiste nell'intelletto divino. Ma Dio non solo conosce e abbraccia tutti i possibili, ma anche «li penetra, li paragona, li pesa gli uni in rapporto agli altri... giunge anche al di là delle combinazioni finite, ne fa un'infinità d'infinità, ossia un'infinità di serie possibili dell'universo, ciascuna delle quali contiene un'infinità di creature; e, con questo mezzo, la saggezza divina distribuisce tutti i possibili, che già aveva considerati a parte, in altrettanti sistemi universali, che paragona ancora tra loro».
Questa distribuzione dei possibili in tanti mondi possibili rivela che non tutti i possibili sono compatibili tra loro in un medesimo mondo e che dunque non tutti i possibili possono essere prodotti (di per sé sia il passaggio del Rubicone che il non passaggio sono delle possibilità che esistono in Dio, ma il mondo in cui Cesare passa il Rubicone non è compatibile con il mondo in cui Cesare fa la scelta opposta). Ora, secondo Leibniz, tutti i mondi possibili si dispongono secondo gradi diversi di perfezione alla cui sommità vi deve essere il migliore di tutti, quello in cui si realizza la massima quantità di possibilità attraverso le vie più semplici. Se questo mondo non si desse «Dio non si sarebbe affatto determinato a crearne neppure uno». La necessità del mondo che effettivamente esiste deriva perciò dalla scelta di Dio che è determinato dalla sua natura a scegliere il meglio, «a far le cose in modo che nulla di meglio sia possibile». La necessità ipotetica diventa dunque necessità morale: le cose vanno così, sia nel mondo umano che in quello naturale (anche le leggi della natura derivano secondo Leibniz dalla scelta divina), perché così devono andare nel migliore dei mondi possibili che Dio ha scelto di far esistere.
Ma non si viene in questo modo a negare, come osserverà Bayle, la stessa libertà di Dio? Come si può dire che Dio è libero nello stesso momento in cui si afferma che egli non poteva che scegliere quel mondo che ha effettivamente scelto? Leibniz risponde alle obiezioni innanzi tutto negando che la libertà sia identificabile in generale con la mancanza di qualsiasi determinazione. È perché non siamo consapevoli di tutte le inclinazioni e disposizioni che contribuiscono a determinare le nostre azioni che, secondo Leibniz, possiamo rivendicare all'uomo questa presunta libertà. In realtà si è liberi non quando nulla ci determina, ma quando ciò che ci determina è il bene percepito dall'intelletto, quando si vuole ciò che l'intelletto ci mostra essere buono.
Da questo punto di vista la libertà di Dio è totalmente salvaguardata: «... ciò che porta Dio a creare — scrive Leibniz— è la bontà, la quale lo spinge a comunicarsi; e questa stessa bontà, congiunta con la saggezza, lo porta a creare il meglio... Ve lo porta senza necessitarlo, perché non rende affatto impossibile ciò che induce a non scegliere... Dire che non può fare una cosa solo perché non lo si vuole è abusare delle parole. Il saggio non vuole che il bene: è dunque una servitù l'agire della volontà secondo saggezza? E si può essere meno schiavi che agendo di propria scelta, secondo la più perfetta ragione?».
Anche l'uomo è libero in un senso analogo a quello di Dio, in quanto ha in sé il principio delle sue azioni (ciò che Leibniz chiama spontaneità) e in quanto ciò che lo determina è «il motivo del bene percepito dall'intelletto»; in altri termini è ciò che Leibniz chiama scelta. Se perciò tutte le sostanze sono, nella metafisica leibniziana, spontanee, non vi è tuttavia libertà se non in quelle dotate di intelligenza. Naturalmente l'uomo, a differenza di Dio, non sempre agisce secondo ragione. In particolare può sbagliarsi nel giudicare il meglio e il bene. In questo caso l'uomo è asservito alle passioni, ma ciò non toglie che anche in questa situazione noi facciamo «una scelta libera... di ciò che più ci piace, nella condizione in cui siamo ridotti, secondo le nostre forze e conoscenze presenti». Ma in questo modo Leibniz riesce veramente a garantire nel suo sistema la libertà umana? Kant ha scritto che se la libertà si riducesse a quella ipotizzata da Leibniz «essa in sostanza non sarebbe niente di meglio che la libertà di un girarrosto, che, anch'esso, una volta caricato, fa da sé i suoi movimenti». A Kant Leibniz potrebbe rispondere, come ha fatto in sua vece uno studioso contemporaneo, G. H. R. Parkinson, che nel girarrosto ci può essere la spontaneità ma non la scelta e che propriamente un girarrosto non è neppure spontaneo in quanto il suo movimento dipende dall'uomo che avvia il suo meccanismo. E qualora si replicasse che Dio opera nei confronti della monade come l'uomo nei confronti del girarrosto, Leibniz potrebbe ancora rispondere che nel caso dell'uomo Dio non crea meccanismi, ma sostanze che percepiscono e scelgono il bene, sostanze che agiscono sulla base di un fine che non è loro imposto dall'esterno. Ma anche in questo modo le difficoltà non sembrano cancellate: Cesare ha attraversato il Rubicone.
Questa sua azione è libera perché contingente (il suo opposto non è contraddittorio) e perché nel compierla Cesare non è stato costretto dall'esterno ma ha, per così dire, seguito la sua natura. E tuttavia, si potrebbe ribattere, come si può dire che Cesare era libero nella sua scelta se egli non poteva agire che come ha agito, poiché l'attraversamento del Rubicone si inserisce in quell'insieme di connessioni che formano il migliore dei mondi possibili che Dio ha scelto di creare? La risposta di Leibniz non potrebbe che essere di nuovo la seguente: che la libertà è agire di propria scelta secondo ragione, ma che agire di propria scelta secondo ragione non può significare agire come si vuole, bensì realizzare la propria natura, il fine che è proprio di ognuno.
Dio ha dunque creato il migliore dei mondi possibili. Com'è noto, questa tesi di Leibniz è stata spesso oggetto di ironie da parte di filosofi e scrittori più o meno efficaci. Tra quelle letterariamente più riuscite vi è sicuramente il Candide di Voltaire.

La visione ottimistica leibniziana, mirante a garantire la religione dagli attacchi degli scettici, e a fornire un preciso fine all'universo, fu oggetto di aspre critiche da parte degli illuministi francesi. In particolare, Voltaire nel Candide mise in ridicolo la teoria leibniziana che tutto accada per il meglio e che il mondo creato sia il migliore dei mondi possibili, enumerando una serie di sciagure tra cui il terribile terremoto di Lisbona del 1755. (In basso, la città distrutta dal cataclisma in un'incisione d'epoca.)
 

Candide, il personaggio del racconto, in una fuga lunga e piena di avventure va incontro a tutti i mali e alle disgrazie possibili, mentre il suo precettore Pangloss gli dimostra che tutte le cose sono per il meglio e che il nostro è il migliore dei mondi possibili. In ogni modo la tesi di Leibniz, che ha dei precedenti illustri nella tradizione cristiana (si pensi al racconto biblico della creazione in cui si dice che «Iddio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco, era molto buono»), non equivale a una forma di ottimismo ingenuo e un po' ottuso, come è dimostrato dal fatto che Leibniz tenne sempre a sottolineare che il nostro è il migliore dei mondi non in assoluto, ma in senso relativo (appunto: il migliore dei mondi possibili) e che il fatto di essere il migliore non significa che in esso non vi siano il male  il dolore. Anzi, al problema della presenza del male nel mondo Leibniz dedicò molto tempo ed energie intellettuali, soprattutto nella Teodicea. In quest'opera, dopo aver distinto il male in metafisico, fisico e morale, Leibniz si domanda se Dio possa essere ritenuto responsabile della presenza del male nel mondo.
Del male metafisico Dio non è certo, secondo Leibniz, la causa.
Infatti il male metafisico altro non è che la limitazione che è propria delle creature; quella «limitazione originaria che la natura non ha potuto fare a meno di ricevere con il cominciamento primo del suo esistere... Dio, infatti, non poteva darle tutto senza farne un Dio».

Il male metafisico consiste dunque in una privazione e non è perciò una realtà positiva che Dio possa aver creato. La limitazione che è propria di ogni creatura è, nel caso degli esseri razionali, all'origine del male morale, del peccato. In quanto creature noi siamo infatti soggetti all'errore e spesso giudichiamo buono ciò che non lo è.
Dai primi due mali deriva infine il male fisico che deve quindi essere considerato una conseguenza fisica della limitazione delle creature e una conseguenza etica del peccato.
Leibniz tuttavia ritiene che queste risposte non risolvano del tutto i problemi che vengono posti dalla presenza del male morale, del peccato, nel mondo.
Come si concilia infatti il peccato con la bontà, la giustizia e l'onnipotenza di Dio? Perché se Dio volesse il male, potendolo impedire, non sarebbe buono. E se, potendolo impedire, volesse il male (e dunque la dannazione) di alcuni e non di altri non sarebbe giusto. E se non potesse eliminare il male non sarebbe onnipotente. La via d'uscita che Leibniz crede di poter indicare è la seguente: Dio vuole il meglio e ha perciò creato il migliore dei mondi possibili. Creando questo mondo ha dovuto però permettere il male morale «in quanto condizione senza la quale non si otterrebbe il meglio, di guisa che il male morale non venga ad essere ammesso se non a titolo di necessità ipotetica, che lo connette con il meglio». In altre parole: in quella connessione di eventi che costituisce il migliore dei mondi possibili, e che Dio sceglie per una necessità morale tra un'infinità di mondi possibili, si trova ad essere compreso anche il male morale che Dio, volendo quella connessione, deve dunque permettere.
Ma l'oggetto della volontà divina non è il male ma il migliore dei mondi. L'alternativa sarebbe stata o non creare affatto il mondo o crearne uno peggiore.

Il linguaggio e la conoscenza
Tra i temi che più impegnarono Leibniz il problema del linguaggio occupa certamente un posto particolare. Ciò che a Leibniz interessava non è però il linguaggio come mezzo di comunicazione quanto piuttosto il ruolo che esso svolge nel processo conoscitivo e nel ragionamento. Certo nei Nuovi saggi egli ammette con Locke che «senza il desiderio di farci intendere non avremmo mai formato il linguaggio», ma subito dopo si concentra sui modi in cui il linguaggio «serve all'uomo... per ragionare». In effetti una delle tesi fondamentali di Leibniz è che gli uomini non potrebbero ragionare senza l'aiuto dei segni linguistici. Questa necessità del linguaggio deriva dalla nostra fondamentale finitezza la quale fa sì che ci sia «impossibile pensare distintamente in una volta a tutto ciò che sappiamo».
Solo Dio omnia simul cogitat: pensa insieme tutte le cose. Affinché questa situazione non paralizzi il nostro pensiero «occorre... che in questa moltitudine delle nostre conoscenze siamo determinati da qualche cosa a richiamarne una anziché un'altra». Occorre inoltre che siamo in grado di pensare a qualcosa e di ragionare su di essa anche senza intuirne tutta intera la natura. È appunto il linguaggio che risponde a questa duplice esigenza in quanto i suoi segni non solo aiutano a fissare nella memoria le conoscenze e a ricordare secondo un certo ordine quanto è conservato nella memoria, ma ci consentono anche di parlare di qualcosa senza doverne ogni volta definire e spiegare la natura. Infatti «nella maggior parte dei casi, specie in un'analisi un po' lunga, noi non intuiamo tutta insieme la natura della cosa, ma in luogo delle cose ci serviamo di segni, la cui spiegazione tralasciamo di solito per brevità in un pensiero attuale, conoscendola o credendola in nostro potere». Così noi possiamo parlare del cerchio in contesti e occasioni diversi, possiamo ragionare su di esso, produrre dimostrazioni geometriche senza dover ogni volta analizzarne la natura. «Infatti, come nelle grandi città commerciali, nel gioco e altrove, non sempre si usa denaro contante, ma in sua vece ci si serve di schede e gettoni fino al prossimo regolamento di conti o pagamento, così fa anche l'intelletto, tanto più se esso ha molto da pensare, con le immagini delle cose: esso, cioè, si serve di segni per non aver bisogno di ripensare ogni volta di nuovo le cose tutte le volte che gli si presentano».
Ma l'importanza attribuita ai segni linguistici sollevava un problema che Leibniz non poteva non affrontare: gli uomini non possono pensare senza l'aiuto dei segni, ma se ci guardiamo attorno vediamo l'uno accanto all'altro molti sistemi di segni differenti, molte lingue che variano da popolo a popolo, da luogo a luogo. da epoca a epoca. Se ne deve allora concludere che esistono tanti modi di ragionare, tante verità quante sono le lingue? Come si sa, la Bibbia faceva risalire la differenza tra le lingue all'episodio della Torre di Babele, che avrebbe introdotto la confusione delle lingue là dove esisteva in precedenza un'unica lingua, la lingua che Adamo aveva creato imponendo i nomi alle cose nel Paradiso terrestre.
Questa lingua adamitica si caratterizzava, secondo la tradizione, non solo per la sua unicità ma anche per il fatto che in essa aveva trovato espressione una conoscenza perfetta delle cose: i nomi che Adamo aveva imposto alle cose ne esprimevano infatti la vera natura. Con la Torre di Babele quindi non solo si sarebbe perduto un mezzo universale di comunicazione, ma si sarebbe anche smarrita quella scienza perfetta delle cose che aveva guidato Adamo. Di fronte a questa confusione delle lingue ai tempi di Leibniz si reagiva almeno in tre modi. Innanzi tutto vi erano le correnti mistico-magiche che vedevano nella riscoperta della lingua adamitica la via per accedere alla conoscenza dei segreti ultimi della realtà. Si incontravano poi coloro che sostenevano la necessità di progettare e costruire una lingua che fosse uno strumento di comunicazione il più universale, univoco e trasparente possibile. Vi era infine la posizione di Hobbes che Leibniz così sintetizza: la verità dipende dalle definizioni dei termini e le definizioni dei termini dipendono a loro volta dalla volontà umana, dunque la stessa verità dipende dalla volontà umana e dai diversi sistemi di segni in cui essa si esprime.
Leibniz non era però disposto a seguire nessuna di queste tre posizioni. Alla prima egli obietta che l’esistenza di una lingua adamitica è una questione difficilmente decidibile. In ogni caso, se anche fosse esistita, essa sarebbe ormai alterata profondamente, considerato che le diverse lingue esistenti sono il risultato di lunghi e complicati processi difficilmente ricostruibili. Se è problematico stabilire l'esistenza della lingua adamitica, è invece certo, secondo Leibniz, che in tutte le lingue vi è qualcosa di naturale in quanto all'origine di ogni lingua vi è l'attività che consiste nel riprodurre con la voce determinati suoni o rumori o determinati sentimenti che le cose producono in noi. Un esempio di Leibniz: sia il verbo latino coaxare che il verbo tedesco couaquen, che significano il gracidare delle rane, nascono come imitazione della voce delle rane. Ai costruttori di lingue universali Leibniz osserva invece che una lingua che fornisca un mezzo di comunicazione universale può certo avere un'utilità pratica, ma non è in grado di per sé di risolvere il problema del rapporto tra linguaggio e verità. A Hobbes infine Leibniz obietta che «come in aritmetica, così anche nelle altre scienze le verità rimangono le stesse anche se cambiano i segni». Certamente i segni sono indispensabili per ragionare, ma ciò non significa che un sistema particolare di segni renda arbitraria e particolare la verità. Nei diversi sistemi di segni vi è infatti qualcosa di arbitrario-convenzionale, ma vi è anche qualcosa di non arbitrario (Leibniz parla di una qualche proporzione tra segni e cose e di relazioni che hanno tra loro segni diversi che esprimono la medesima cosa) che fa sì che, pur usando sistemi diversi di segni, i risultati corrispondano tra di loro. Così, esemplifica Leibniz, sia che ci si serva del sistema decimale che di quello duodecimale o che si calcoli con granelli si otterranno i medesimi risultati espressi con segni differenti.
Ma per quanto riguarda il linguaggio, l'aspetto più tipico del pensiero leibniziano riguarda il progetto, perseguito durante tutta la sua vita, di costruire una lingua generale o razionale, una characteristica universalis, come anche egli la chiama. Questo progetto, di cui Leibniz ci ha lasciato molteplici studi preparatori, doveva articolarsi in tre momenti: a) individuazione mediante l'analisi degli elementi primi e indivisibili di cui sarebbero composti tutti i nostri concetti e pensieri; b) assegnazione a questi elementi dei segni o caratteri (di qui il nome di caratteristica universale) più appropriati; infine e) determinazione delle regole combinatorie che avrebbero dovuto permettere il calcolo di tutte le combinazioni possibili tra gli elementi primi. Se costruita, questa lingua si sarebbe rivelata, secondo Leibniz, l'autentico instrumentum rationis, in quanto essa non solo avrebbe permesso di dimostrare qualsiasi verità, ma anche avrebbe consentito di scoprire nuove verità. Nel progetto leibniziano della caratteristica universale riviveva dunque, in qualche modo, l'ideale della lingua adamitica, cioè l'ideale di una lingua in cui trovasse espressione una scienza perfetta delle cose. (L. Perissinotto)