Cartesio

Vita

Renè Descartes (latinamente Cartesio) nacque a La Haye (nella Touraine), da nobile famiglia, nel 1596.
Fu educato in una delle migliori scuole del tempo, il Collegio di La Fleche, tenuto dai gesuiti; ma, fatta eccezione per le materie matematiche, ne uscì con una profonda inclinazione verso lo scetticismo.
Sfiduciato e scontento, si prpose di non cercar più altra scienza fuori di quella che si può trovare “dentro di noi stessie nel gran libro del mondo”, e, perciò, si arruolò volontario in diversi eserciti durante la guera dei Trent’anni.
Nell’inverno del 1619, all’età di 24 anni, mentre stava in riposo nei quartieri d’inverno dell’esercito imperiale in Baviera, ebbe come “in un mistico rapimento” l’intuizione del metodo; ne fece immediata applicazione alle matematiche, e, sentendosi ancora impari a un’impresa tanto grande, decise di estenderne più tardi l’applicazione ad ogni scienza i genere e al sapere filosofico in ispecie.
Intanto, munito di una “morale provvisoria”, intraprese una serie di viaggi per l’Europa (fu anche in Italia per sciogliere un voto al santuario di Loreto); e al ritorno, dopo aver partecipato all’assedio della fortezza ugonotta di La Rochelle, decise di consacrarsi tutto agli studi.
Nel 1629, a 33 anni, si ritirò in Olanda, dove, lontano dalle distrazioni della società aristocratica francese e dalla sorveglianza del Sant’Uffizio (l’Olanda era terra protestante), poteva più liberamente attendere al proprio pensiero: qui rimase per circa vent’anni attendendo alla compilazione delle sue opere.
Nel 1649 si recò a Stoccolma, cedendo agli insistenti inviti della regina Cristina di Svezia, desiderosa di ricevere da lui lezioni di filosofia; ma i rigori del clima gli riuscirono fatali.
Colto da bronchite, un pò per non aver fiducia nella scienza medica del tempo, un pò perchè il medico di corte era tedesco, volle curarsi da se, e nel 1650 morì.
La sua salma fu qualche anno più tardi trasportata a Parigi.

 

 

Opere

Discorso sul metodo, pubblicato a Leyda nel 1637, come introduzione ad una serie di saggi scientifici; Meditationes de prima philosophia (1641); Principia philosophiae (1644); Les passions de l’ame (1649); una raccolta di Lettere, ect.

 

 

Unità della mente e del sapere

Nel trattato metodologico Regulae ad directionem ingenii (Regole per la direzione dell'ingegno, 1628) Cartesio definisce 21 norme per sviluppare la "retta mente" in vista del conseguimento della "sapienza universale".

Intuito e deduzione costituiscono gli atti "naturali" della mente: il primo non si confonde con l'apprensione sensibile, ma indica "un concetto della mente pura e attenta" caratterizzato dalla "semplicità". Cartesio imposta il problema del metodo della ricerca scientifica nei termini della "mathesis universalis", una sorta di "scienza generale" che riguarda tutte le questioni concernenti "l'ordine e la misura", a prescindere dalle differenti materie a cui si applica. Questa idea deriva dall'osservazione che tutte le scienze matematiche studiano solo i rapporti di quantità e di proporzionalità fra gli "oggetti" (numeri, figure ecc.) del proprio ambito disciplinare e proprio per questa loro caratteristica possono essere assunte a modello della ricerca scientifica.


Il programma metodologico

Nel celebre Discorso sul metodo (1637) Cartesio illustra, sotto forma di un'autobiografia intellettuale, le prerogative del nuovo metodo, articolato in quattro regole fondamentali:
1. la regola dell'evidenza: devono essere accolte come vere solo quelle idee che si presentano chiare e distinte alla nostra mente; 2. la regola dell'analisi: è la scomposizione delle questioni complesse in parti elementari; 3. la regola della sintesi: è la ricomposizione della questione secondo un ordine compositivo che proceda da una minore a una maggiore complessità; 4. la regola dell'enumerazione completa: per evitare errori od omissioni è necessario, infine, enumerare tutti i passaggi effettuati.


La fondazione di una metafisica certa

La pubblicazione delle Meditazioni metafisiche (1641) ha l'obiettivo di mostrare come sia possibile anche in metafisica pervenire a una conoscenza "certa e indubitabile". Il primo passo è il superamento del dubbio scettico, che riguarda innanzitutto la conoscenza sensibile. La strategia cartesiana radicalizza ulteriormente il dubbio scettico mediante l'ipotesi del Dio ingannatore: immagina infatti che Dio sia così onnipotente da trarci in inganno anche nel concepire le verità più chiare ed evidenti, come quelle delle matematiche, che pure prescindono dalla fallibilità dei sensi. A questa totale sospensione del giudizio si sottrae però la verità dell'esistenza di colui stesso che, dubitando, pensa ("Cogito, ergo sum": penso, dunque sono). Ma per passare dalla certezza isolata della propria esistenza, come essere pensante, alla certezza del mondo esterno e di tutte le altre verità (comprese quelle della matematica) è necessario pervenire preliminarmente all'idea di Dio e attribuirle un valore fondativo. Distinguendo fra "idee avventizie" (quelle che al soggetto sembrano "venute dal di fuori"), "fattizie" (quelle formate o trovate dal soggetto stesso) e "innate" (quelle che sembrano nate col e nel soggetto), Cartesio scopre che la nozione di Dio come essere perfetto, eterno, immutabile non può trarre origine né da alcuna cosa finita, né da noi stessi in quanto enti imperfetti: essa si rivela dunque "innata" e non potrà derivare se non da un essere che esista realmente così come è pensato. Ma in questo modo cade anche il dubbio sul Dio ingannatore: la veracità rientra infatti nella perfezione dell'ente infinito. Ne consegue che Dio non farà mai in modo che ci inganniamo, almeno finché ci serviamo di conoscenze evidenti assunte per quel che esse realmente significano (l'errore trae origine non dall'intelletto, bensì da un atto di volontà che ci porta a pronunciare giudizi errati sulle cose). A partire da questa "garanzia" fornita dalla veracità divina, Cartesio procede a dipanare i nodi della sua ontologia: sotto il segno delle idee chiare e distinte, non riconosce nelle cose materiali null'altro che res extensa (sostanza estesa) e le separa in modo netto dall'altro tipo di sostanza, la res cogitans (sostanza pensante), il pensiero. Da ciò deriva anche la conoscenza della distinzione reale di anima e corpo.

Ultima viene la dimostrazione dell'esistenza reale dei corpi. In quanto effetto involontario, la facoltà passiva di ricevere le idee sensibili implica fuori di noi una causa attiva che produca queste idee. Questa causa avrà una realtà effettiva (realtà formale) uguale o superiore alla realtà ideale (realtà oggettiva) di tali idee. Nel primo caso, si tratterà direttamente dei corpi; nel secondo caso, si potrebbe ipotizzare che l'autore sia Dio o una creatura più nobile del corpo. Ma Dio stesso ci ha dato una grande inclinazione a credere che tali idee derivino dai corpi e, poiché non possiamo ritenerlo ingannatore, neppure immagineremo che ci abbia instillato una convinzione da cui saremmo tratti sistematicamente in errore.


La morale

In attesa di riformare radicalmente il metodo del sapere e di applicarlo anche all'etica, Cartesio espone tre regole di morale provvisoria: 1. obbedire alle leggi e ai costumi del proprio paese; 2. perseverare con fermezza e risolutezza nelle azioni intraprese; 3. cercare di vincere e modificare più se stessi che la fortuna. Il tema dell'unione dell'anima con il corpo, problematico in un quadro dualistico, porta successivamente Cartesio, nel trattato Le passioni dell'anima (1649), a delineare un'interpretazione fisiologica delle passioni, che possono essere moderate e ben indirizzate dalla volontà. (Sapere.it, con adattamenti)

 

 

 

Lezioni

Lezione n. 2 su Cartesio

                                                                                                                         

Cartesio e la razionalità forte dei moderni

Cartesio affronta problemi esistenziali per la riflessione filosofica, primo fra tutti quello dell’affidabilità della conoscenza. Vissuto in un’epoca caratterizzata dalla crisi delle certezze tradizionali, nel passaggio dalla cultura medioevale e scolastica a quella moderna, non diversamente da Montaigne, egli si chiede: que sais-je?, ovvero  “che cosa posso conoscere?”

Come è noto Montaigne, sulle orme della’antico scetticismo, aveva risposto che l’uomo non può conoscere “nulla” in modo certo e sicuro, non essendovi alcun criterio oggettivo di verità e che, pertanto deve accontentarsi del verosimile e del probabile.
Cartesio è imbarazzato da tale risposta: il dubbio e l’incertezza non lo soddisfano. Egli si trova davanti a un bivio: accettare lo scetticismo di una parte della cultura a lui contemporanea, oppure seguire l’esempio dei matematici, i quali davano prova di possedere un metodo affidabile e universale, chiaro ed evidente. Alla base del pensiero cartesiano, dunque, vi sono domande dei grande importanza che possiamo cosi’ sintetizzare:
· Che cosa posso sapere in modo certo e sicuro ?
· Esiste un metodo che possa garantire la validità filosofica e sconfiggere definitivamente lo scetticismo?
· Su quale fondamento deve poggiare il nuovo sapere?
· Quel è il ruolo che gioca Dio nell’edificio del sapere che si sta costruendo?
· Esiste l’anima? Qual è la sua natura?
· Esiste il mondo (il mio stesso corpo)? Che natura ha?
Cartesio ritiene che lo scetticismo vada seriamente considerato e che occorra affrontarlo a viso aperto e con metodo, accettando la sfida del dubbio, anzi rendendolo universale e totale, per vedere se sia possibile confutarlo. Il percorso filosofico di Cartesio si dipana, attraverso un itinerario che, partendo dal dubbio, giunge all’identificazione di un complesso sistema di verità da lui considerate certe e indubitabili.

 

 


LE LINEE GENERALI
IL PROGETTO
Cartesio accetta la sfida dello scetticismo, mettendo in dubbio l’intero sistema delle conoscenze: il sapere sensibile e comune, il sapere scientifico e quello matematico. Il dubbio cartesiano, però, si evidenzia da quello scettico, perché è un dubbio metodico.
il dubbio cartesiano, detto appunto “metodico”, tende a stabilire il requisiti minimi di certezza delle nostre conoscenze, grazie ai quali possiamo procedere con sicurezza nella ricerca della verità.
Cartesio decide di considerare falso tutto ciò che si presta a essere messo in dubbio e che procedendo lungo questa strada scopre che di una sola cosa deve essere assolutamente certo e cioè della seguente proposizione: io penso, dunque sono (Cogito, ergo sum) . Tale proposizione è necessariamente vera ogni volta che la pronuncio o che la concepisco nel mio spirito: ogniqualvolta io tendi di pensare che mi ingannano su tutto, e che tutto ciò che sto pensando è falso, devo assolutamente riconoscere con certezza che se penso io esisto. Tale certezza inconfutabile costituisce il primo mattone su cui Cartesio edificherà l’intero edificio dio della conoscenza, le cui ulteriori tappe sono rappresentate da Dio e dal mondo fisico, compreso il corpo.

 

 

GLI ANNI DELLA FORMAZIONE
Ora passiamo ad analizzare le tappe fondamentali della formazione del filosofo, che avvenne all’interno di un contesto culturale particolarmente stimolante e fertile grazie alle grandi scoperte scientifiche.
Cartesio nato, infatti, nel 1596, circa cinquanta anni dopo la pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium di Copernico , e nel 1610 Galileo aveva documentato la sua scoperta di quattro satelliti che ruotavano interno a Giove. Il giovane Cartesio dovette essere impressionato da tali scoperte, a cui si deve aggiungere l’insoddisfazione per la filosofia tradizionale, che egli aveva appreso nel collegio di La Flèche.
Cartesio restò deluso da tale formazione e, preso da una gran voglia di ricercare autonomamente la verità, si diede a leggere tutti i libri che gli capitavano tra le mani. Terminati gli studi a La Flèche e conseguito il titolo di dottore in diritto presso l’Università di Poitiers, Cartesio si diede a viaggiare, ossia a conoscere quello che egli definisce “il gran libro del mondo”.

 

 

IL GRAN LIBRO DEL MONDO
Nell’anno 1618 Cartesio fece l’esperienza del servizio militare, durante la permanenza presso la guarnigione militare a Breda, conobbe il medico olandese Isacco Beeckman. Beeckman lo incitò agli studi di fisica, algebra e geometria; Cartesio fu letteralmente preso dall’entusiasmo  di creare una “scienza nuovo”, una sorta di “matematica universale” fornita di un metodo chiaro e semplice tale da risolvere ogni problema logico.
Nell’anno seguente (1619) fece tre sogni, dopo un’intesa giornata trascorsa a meditare nel chiuso della sua stanzetta riscaldata presso la città di Ulm in Germania. Egli interpretò subito tali sogni come rivelatori della missione filosofica che Dio gli stava affidando: rinnovare profondamente la filosofia, sconfiggere lo scetticismo e costruire un nuovo sistema capace di spiegare il mondo fisico e quello spirituale.
A partire dal 1620 abbandonò ogni impegno militare per dedicarsi ai viaggi, in Germania, Olanda e Italia. Nel racconto autobiografico del Discorso sul metodo (1637) il viaggio diviene metafora dell’ansia del filosofo di liberarsi della cultura libresca in cui era stato formato per aprirsi all’esperienza e alla vita.

 

 


IL CIRCOLO DI MERSENNE A PARIGI E IL TRASFERIMENTO IN OLANDA


Dal 1625 al 1628 Cartesio fu quasi sempre a Parigi, in stretto contatto con quel composito gruppo di intellettuali, scienziati e novaores che frequentavano il circolo del padre francescano Marino Mersenne (1588/1648), il periodo parigino è caratterizzato dalla prevalenza dello studio di problemi scientifici.
A partire dal 1629 Cartesio si trasferi’ in Olanda, ove visse quasi ininterrottamente per vent’anni. L’Olanda, era il luogo ideale per condurre in libertà e tranquillità i suoi studi. Fu questo periodo che si diede a raccogliere alcuni suoi studi precedenti per farne un’unica pubblicazione, con una “Prefazione” di carattere autobiografico che costituisce il celeberrimo Discorso sul metodo, posto appunto come introduzione ai tre saggi scientifici: la Diottrica, le Meteore e la Geometria. L’opera fu pubblicata anonima a Leida nel 1637.
Negli anni seguenti, pur colpito negli affetti famigliari per la morte del padre e della sua bambina Francine, compose e pubblicò il suo capolavoro intitolato Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima (1641). L’opera- scritta in latino per raggiungere il pubblico europeo dei dotti è l’affascinante narrazione del cammino della ragione che, attraverso il dubbio, si volge a rifondare dalle basi il sapere, assumendo il pensiero come punto archimedeo di ogni certezza.
Nel 1644 Cartesio pubblicò un’altra importante opera, i Principi di filosofia, scritta in latino perché fosse letta in particolare dagli intellettuali delle università, i teologi e i gesuiti. I Principi si presentano con una vesta tradizionale: in latino, con un tono impersonale e un metodo espositivo deduttivo, suddiviso in capitoli brevi.

 

LE LETTER E GLI ULTIMI ANNI
Intensa in questo periodo la corrispondenza epistolare con uomini di cultura e autorità  politiche: il padre Mersenne e il gesuita Vatier; Constantijn Huygens, la giovane principessa di Elisabetta di Baviera e la regina Cristina di Svezia. Particolarmente delicato il rapporto di amicizia, molto vicino all’amore, con la principessa Elisabetta, della loro corrispondenza ci restano ventisei lettere della principessa e trentatré del filosofo.
Negli anni della maturità Cartesio venne sempre più interessandosi ai problemi morali. Nel 1649 usciva a Parigi l’ultima sua opera, Le passioni dell’anima, in cui vengono analizzate le principali emozioni che l’anima prova per effetto dell’azione su di essa del corpo. Pur non considerandole negative, Cartesio ritiene che le passioni non debbano determinare la condotta umana, perché rappresentano comunque una passività dell’anima rispetto al corpo. Anche  da quest’ultima opera, emerge la fiducia del filosofo nella forza ras segnatrice e moderatrice della ragione, di cui è dotato ogni uomo.
La permanenza a Stoccolma durò soltanto pochi mesi, perché qui, nel febbraio del 1650, il filosofo improvvisamente mori’.

 

 


LE FORME DELLA COMUNICAZIONE FILOSOFICA
Cartesio occupa una posizione centrale nella scena filosofica della modernità. Per quanto la sua idea di ragione non esaurisca il ventaglio della razionalità dei moderni, tuttavia rappresenta uno dei più solidi e resistenti punti di riferimento del dibattito filosofico.
Cartesio è personaggio moderno e complesso. Un intellettuale che, per un breve periodo della giovinezza, fu anche soldato e che, come tanti nobili del suo tempo, si arruolò in diversi esercizi solo per la curiosità di conoscere uomini e Paesi- “il gran libro del mondo” – e liberare la mente dai pregiudizi della sua prima formazione. Da qui l’insistenza sul tema del viaggio, metafora di un itinerario interiore che, attraverso gli impervi sentieri del dubbio, tende a una destinazione precisa: la scoperta delle possibilità della ragione umana.
Liberare gli uomini dai pregiudizi, attraverso il retto uso dell’intelletto: ecco il progetto, tra utopia e realtà, che è al vertice della preoccupazioni cartesiane e che può considerarsi ancora di grande attualità. Il progetto che il filosofo affida sapientemente a una accorta strategia editoriale, sia per raggiungere il pubblico sia per sfuggire alla censura ecclesiastica, nelle cui magli era caduto Galileo.
Cartesio una  verità di strategia comunicative sia per quanto riguarda lo stile, sia per ciò che concerne la lingua e l’uso delle metafore. Egli miscela sapientemente il latino e il francese, prefigurando un rapporto nuovo con i suoi lettori.
Nella scrittura filosofica cartesiana, inoltre, si riflette la molteplicità degli interessi di un uomo che- specie nella copiosa corrispondenza epistolare – non disdegna di conversare con gli artigiani e prova una genuina curiosità per il mondo dei viaggiatori, dei mercanti, dei pittori e dei tecnici. Si deve sottolineare, altresi’, l’attenta strategia espositiva che l’autore mette in campo attraverso l’uso intelligente dei vari generi letterari, per meglio comunicare con il pubblico e raggiungere i propri obbiettivi. Alla forma epistolare il filosofo affidò ansie e le preoccupazioni della ricerca. Adoperò la forma del dialogo nell’opera incompiuta e rimasta inedita per tutta la vita, La ricerca della verità mediante il lume naturale. Attraverso la forma classica del trattato filosofico cercò di parlare ai professori e agli studenti delle università e di farci accettare da loro, mentre affidò alle Meditazioni il drammatico racconto dell’uomo che mette in discussione tutto il sapere tradizionale, giungendo a dubitare persino della propria esistenza, per poi raggiungere un nuovo punto di appoggio, che egli considera più solido e affidabile di quello precedente.
Infine, attraverso la narrazione della propria vicenda biografica, affrontò quasi tutti i temi della sua filosofia. Nella scrittura cartesiana si incontrano pure alcuni tratti tipici del gusto barocco dell’epoca, specie nell’uso frequente delle metafore e, una funzione genuinamente filosofica , perché nel momento in cui l’autore demolisce il vecchio edificio del pensiero avverte la necessità di rifondare anche il linguaggio della filosofia, con immagini nuove che alludono a concetti nuovi.

 

I TEMI E GLI ARGOMENTI
Il progetto teorico  cartesiamo. Esso parte dall’assunzione del dubbio per giungere alla scoperta dell’esistenza inconfutabile del soggetto pensante. Una volta conquistata tale certezza, il filosofo può procedere oltre nella propria ricerca della verità e affrontare i grandi interrogavi su Dio, l’anima e il mondo, per poi dedicarsi, nell’ultima opera all’etica. Alla base di tutto il sistema cartesiano c’è, però, l’idea che per conquistare la verità in modo certo e inconfutabile occorra dotarsi di un metodo affidabile. Il metodo sarà scandito dai seguenti punti:
1. IL METODO DEL DUBBIO E LA CERTEZZA DEL COGITO
2. LA VERITA’ DI DIO
3. LA VERITA’ DEL MONDO
4. L’ETICA E IL RAPPORTO TRA CORPO E ANIMA

 

IL METODO DEL DUBBIO E LA CERTEZZA DEL COGITO
UNA RAGIONE UTILE
Verità, lungi dall’essere avvolta nelle nebbie del mistero e della magia, è accessibile all’intelletto umano che sappia dotarsi di un adeguato metodo  d’indagine. Una volta assodato che la ragione è per natura eguale in tutti gli uomini ne consegue che “la diversità delle nostre opinioni non deriva dal fatto che alcuni sono più ragionevoli degli altri, ma soltanto dal fatto che noi conduciamo i nostri pensieri per vie diverse e non prendiamo in considerazione le stesse cose”.
Cartesio attribuisce al metodo e documenta altresi’ il grande valore che egli assegna alla ragione in ordine all’utilizzo pratico delle conoscenze in vista del progresso civile e materiale degli uomini. In un celebre passaggio del Discorso, il filosofo sottolinea questo aspetto dell’utilità della conoscenza.
Di qui l’importanza del metodo nella filosofia cartesiana, anche in vista del raggiungimento di obiettivi concreti, quali appunto il miglioramento della salute e il prolungamento della vita, temi che stavano a cuore anche a Bacone.

 


LA RICERCA DELLA CERTEZZA
Caratteristiche essenziali del “metodo”. Sin dalla sua opera giovanile, le Regole per la guida dell’intelletto, Cartesio osserva che la matematica e la geometria dispongono di un ottimo metodo, poiché sono discipline che vertono intorno a un oggetto ben definito e chiaro e non presuppongono nulla che sia stato reso incerto dall’esperienza.
Le caratteristiche del metodo, dunque, dovranno rispecchiare quelle della matematica, basata sul rigore del procedimento e sul requisito della semplicità degli oggetti della conoscenza.
Nella seconda parte del Discorso, Cartesio ci offre la formulazione più matura delle quattro regole del metodo:
1. la prima è la regola dell’evidenza, che consiste nella chiarezza e distinzione. Tale regola prescrive di accettare come vere solo le idee chiare e distinte;
2. la seconda è la regola dell’analisi la quale prescrive di dividere ogni problema nelle sue parti elementari che, risolte individualmente, rendono più facile la soluzione del problema stesso;
3. la terza è la regola della sintesi, che prescrive di passare dalle conoscenze più semplici ed elementari gradatamente a quelle più complesse, per ottenere alla fine una costruzione completa in cui si evidenziano tutti i rapporti di interdipendenza tra le conoscenze;
4. la quarta e ultima è la regola dell’enumerazione, che prescrive di fare sempre enumerazioni complete e revisioni generali, da essere sicuri di non emettere mai nulla.
Le regole del metodo, hanno alla base l’esigenza cartesiana di dare ordine alla mente nella ricerca della verità. Potremmo dire che le quattro regole, in definitiva, si possono ridurre al divieto di procedere a caso e all’invito a ragionare in modo ordinato, evitando di comportarsi come chi, volendo raggiungere la sommità di un edificio o di una lunga scala, pensi di farlo con un solo salto , in modo precipitoso e sconsiderato.
Il metodo è, dunque, un valido aiuto per la conoscenza e uno strumento essenziale per procedere speditamente nell’indagine scientifica. Esso ha un indiscutibile valore pratico, ma non è in grado, da solo, di garantire la certezza delle nostre conoscenze né di fondare in modo sicuro la validità del nostro sapere.

 


IL DUBBIO
Seguiamo ora le argomentazioni del filosofo che muove con decisione alla ricerca di un saldo e inconfutabile punto di partenza per riedificare l’edificio del sapere. Tale punto di partenza è identificato nel dubbio metodico: un dubbio universale e totale, che rifiuta ogni opinione che sia anche lontanamente sospettabile di falsità.
Quattro anni dopo, nelle Meditazioni metafisiche, il tema del dubbio si intensifica ed estende, fino a comprendere tutta la “Prima Meditazione” e parte della “Seconda”. Ora il filosofo revoca in dubbio tutta la realtà, a partire da quella sensibile: i sensi a volte ci ingannano. E’ prudente, dunque, non dar loro completa fiducia. E, inoltre, chi mi assicura che ora, mentre son certo di essere sveglio, seduto allo scrittoio, da vanti al camino, con questi fogli tra le mani….non stia invece sognando? Come facciamo a distinguere le esperienze registrate durante il sonno da quelle fatte da svegli?
Tali conoscenze sono quelle semplici e chiare della geometria e della matematica. Ma, per quanto ci appaiano chiare ed evidenti, neppure di esse possiamo fidarci! Infatti, osserva Cartesio, finchè non abbiamo raggiunto nessun punto certo, possiamo sempre supporre che noi siamo stati creati, non da un Dio buono e saggio, ma da un genio maligno che ci vuole ingannare . La conclusione è che devo supporre che tutto ciò che vedo, sento, immagino e giudico è falso e ingannevole: il dubbio ha raggiunto cosi’ la sua più vasta estensione possibile, è diventato universale.
Io posso ammettere di dubitare di tutto, di ingannarmi ed essere ingannato, ma di una sola cosa posso essere assolutamente certo, vale a dire del fatto che per ingannarmi devo esistere: io penso, io esisto. Pur avvolto nelle nebbie del dubbio radicale e universale(detto perciò iperbolico), non posso fare a meno di riconoscere che proprio nell’attimo in cui sto pensando di non avere certezza alcuna e di dubitare di ogni cosa, devo riconoscere di aver raggiunto almeno una verità certa e indiscutibile, una proposizione della cui certezza non posso dibitare. Io penso, io esisto: ecco l’unica verità che il dubbio non può indebolire.

 


LA STRUTTURA DEL COGITO
Per capire la struttura del cogito (termine latino che significa “io penso) occorre precisare che esso non si identifica con un pensiero astratto e indeterminato, ma con l’esperienza in atto del pensare.
La proposizione “Io penso, io esisto”, è da considerarsi vera, dunque, non in una dimensione astrattamente atemporale o come frutto di un sillogismo, del tipo seguente:
· tutto ciò che pensa, esiste;
· io penso;
· dunque, io esisto.
Il cogito cartesiano non ha la struttura del sillogismo aristotelico, ma è il frutto di un’intuizione della mente, immediata e fulminea che, partendo dall’esperienza del dubbio, coglie con sicurezza che colui che sta pensando di dubitare di tutto, almeno finchè pensa, è sicuro di esistere.
La certezza del cogito, ergo sum non deriva, dunque, da alcun ragionamento formale, ma si basa sull’esperienza personale del pensiero. Cartesio, scrutando soltanto ciò che sperimenta in se stesso, può affermare con assoluta certezza “penso, quindi sono”, perché tale proposizione gli balza agli occhi della mente come chiara e distinta (evidente); mentre non è affatto interessato alla deduzione di carattere generale del tipo “tutto ciò che pensa è”.
Ora, guadagnata la certezza della propria esistenza, Cartesio si volge a chiarire qual è la natura di tale esistenza; egli si chiede, cioè, se grazie al cogito sia possibile sostenere con sicurezza l’esistenza del corpo e del mondo al di fuori di sé. In altri termini, di che cosa mi rende certo la scoperta del cogito? La risposta del filosofo è la certezza che scaturisce dal cogito non riguarda l’esistenza del mio corpo o dei corpi degli altri, ma attiene soltanto e unicamente al mio pensiero e a tutte le sue determinazioni essenziali: il dubitare, il negare, l’affermare, il concepire, l’immaginare, il sentire, il volere e tutte le altre attività che si fondano nell’atto del pensare.
L’esito del cogito è il raggiungimento della certezza del mio esistere come soggetto pensante e non come un essere dotato di corpo.  A conclusione del percorso del dubbio, Cartesio scopre una sola certezza: di essere un soggetto pensante.

 


LA VERITA’ DI DIO
IL CONTRASSEGNO DELLA CERTEZZA
La certezza del cogito appare a Cartesio come la verità più ferma e sicura perché la proposizione “Io penso, dunque sono “ deve considerarsi assolutamente vera? La risposta di Cartesio è decisa: la verità del cogito dipende dal fatto che io la intuisco come assolutamente chiara e distinta. La chiarezza e distinzione sono le uniche condizioni che mi  rendono sicura della verità: esse sono i contrassegni della verità.
Per Cartesio un’idea è chiara quando balza agli occhi in modo formale, vivido e immediato: si tratta di un’esperienza intellettuale, che si impone con tale forza che noi non possiamo non esserne consapevoli.
Un’idea è distinta quando è separata da ogni altra e definita in se stessa, in modo tale da non poter essere confusa. Le idee di chiarezza e distinzione si richiamano a vicenda – un’idea è distinta in quanto è anche chiara, ed è chiara in quanto è definita con precisione e non confusa con le altre-.
Il filosofo scopre tre tipologie di idee nella propria mente:
a) le idee che derivano dall’esperienza o avventizie: si tratta di idee che si riferiscono a oggetti esterni:
b) le idee da me inventate o fattizie;
c) le idee innate, che trovo in me, ma che non possono essere state create da me né essermi pervenute dall’esterno: tali sono le idee matematiche , tale è l’idea di Dio.

 

L’IDEA DI DIO
Tra tutte le idee che trovo nella mia mente, soltanto due si presentano assolutamente certe: 1) l’idea del cogito, ossia quella che mi rappresenta a me stesso come essere pensante, e 2) l’idea di Dio.
Nella mia mente io trovo alcune idee assolutamente chiare e distinte, di cui però non sono io l’artefice: si tratta, come abbiamo detto, di idee innate. Tale è il caso dell’idea dell’essere perfetto, che chiamiamo Dio.
Nella nostra mente, abbiamo l’idea di Dio, cioè l’idea dell’essere perfetto ed eterno. Tale idea, però, non può derivare né da noi stessi,  poiché sia il mondo esterno sia noi stessi siamo finiti e temporali e, dunque, imperfetti e costituzionalmente incapaci di produrre l’idea dell’essere perfetto. Da questo ragionamento il filosofo deduce che l’idea di Dio è un’idea innata, impressa da Dio stesso nella nostra mente. Si tratta del celebre argomento denominato del “marchio di fabbricazione”, poiché allude a Dio che imprime nella nostra mente l’idea della sua esistenza, come l’operaio che firma la sua opera con un proprio sigillo.
Dal momento che l’idea di Dio- essere infinito, eterno, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente, con una sola espressione “sostanza perfetta”- non può avere come causa me stesso e, ancor meno, nessuna altra cosa esterna a me, si deve concludere come somma certezza che esiste Dio, il quali mi ha creato e ha impresso in me l’idea dell’essere perfetto.
Cartesio fornisce quindi un secondo argomento dell’esistenza di Dio. Tale argomento consiste nel supporre che Dio non esista e nel chiedersi, dunque, da che cos’altro potrebbe derivare la propria esistenza il soggetto che possiede l’idea di Dio, cioè l’io pensante. Non può derivarla da sé, poiché in tal caso l’io si attribuirebbe da se stesso tutte le perfezioni che concepisce e che sono contenute nell’idea di Dio, e sarebbe egli stesso Dio; né può derivarla, per lo stesso motivo, dai genitori o da altri enti imperfetti. Solo Dio può aver creato l’uomo che è definito pur possedendo l’idea dell’infinito.
Cartesio fornisce ancora un’altra prova dell’esistenza di Dio.  Si tratta della prova ontologica, l’assoluta perfezione implica necessariamente l’esistenza.

 

LE ALTRE CERTEZZE
Fin qui Cartesio ha stabilito l’assoluta necessità di due verità: la propria esistenza , l’esistenza di Dio  e l’esistenza del mondo e di tutte le altre cose.
All’inizio della “Quarta Meditazione” il filosofo può affermare che, grazie alla certezza dell’esistenza di Dio, può “scoprire un cammino che ci condurrà da questa contemplazione del vero Dio alla conoscenza delle altre cose dell’universo”. Seguiamo, dunque, il percorso logico del filosofo. Il primo passaggio dell’argomentazione consiste nel riconoscere che se Dio è l’essere perfetto no può essere anche buono e, dunque , non può ingannare gli uomini.
Il secondo passaggio dell’argomentazione cartesiana, che fa supporre che noi abbiamo ricevuta da Dio, nostro creatore, la facoltà di giudicare e distinguere il vero dal falso. Dio non ci inganna e costituisce la più salda garanzia che noi, essendo sue creature, disponiamo di una capacità conoscitiva affidabile.
Il terzo passaggio consiste nella domanda seguente: se io ricevo da Dio tutto ciò che possiedo, e se egli non mi ha dato la facoltà di sbagliare, allora l’errore non esiste? Ciò, naturalmente, non è vero. E infatti Cartesio ammette che la mia esperienza mi porta a riconoscere che io sono soggetto a un’infinità di errori e di falsità, che non derivando da Dio, dipendono soltanto da me stesso. Il filosofo afferma che l’errore umano non dipende dall’intelletto che Dio ci ha donato, ma dalla volontà, che in noi è “molto ampia ed estesa”, soltanto da trarre in inganno lo stesso intelletto.
Per non commettere errori dobbiamo, quindi, delimitare il nostro giudizio alla sfera delle dimostrazioni matematiche e di quegli aspetti dell’universo fisico che possiamo conoscere in modo chiaro e distinto. La materia si caratterizza per la sua estensione – lunghezza , larghezza e profondità – la quale può essere rappresentata in forme matematiche precise, con chiarezza e distinzione. E cosi’ l’autore può concludere che, grazie al metodo della chiarezza e distinzione, egli ha potuto aprire la via alla conoscenza del mondo fisico che, pertanto, deriva in ultima analisi da Dio stesso.
La certezza e la verità di ogni scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del vero Dio. E’ lecito chiedersi, però, se Cartesio non cada in un circolo logico, perché per provare l’esistenza di Dio, dobbiamo necessariamente fidarci del nostro intelletto, ma senza la conoscenza di Dio non abbiamo nessuna garanzia della veridicità di esso. Cartesio diede una risposta soddisfacente a tale obiezione, spiegando che quando percepiamo in modo chiaro e distinto una proposizione non è necessario chiamare in causa Dio per accertarci della sua validità.
Dio non costituisce il primo criterio di verità, ma un criterio aggiuntivo a quello dell’evidenza soggettiva del cogito. In altri termini, l’esistenza di Dio verace non garantisce il criterio dell’evidenza – grazie al quale percepisco le cose in modo chiaro e distinto – ma le altre conoscenze, cioè l’esistenza del copro e tutte le leggi di natura, vale a dire l’intero edificio delle conoscenze che costituiscono la scienza, necessariamente fatto di una rilevante serie di proposizioni complesse.
Dio gioca un ruolo fondamentale nella costituzione della scienza, perché è grazie alla sua esistenza che lo scienziato può essere certo di non sbagliare quando procede a identificare e a collegare le leggi naturali in un tessuto complesso di conoscenze. Tale certezza, dunque, si riferisce soltanto al momento in cui l’intelletto intuisce una singola verità o più verità colte singolarmente.
La scienza cartesiana, dunque, pur richiedendo la costante attenzione dell’intelletto umano, trova in Dio la sua più alta garanzia e fondazione, perché soltanto grazie all’essere perfetto che non inganna può mettere a tacere i propri dubbi e procedere con sicurezza sulla via della conoscenza.

 

 

LA VERITA’ DEL MONDO
L’ESISTENZA DEL MONDO
Dopo la certezza della propria esistenza e dell’esistenza di Dio, una terza certezza si rivela agli occhi del filosofo, ossia l’esistenza del mondo eterno.
Ma che cosa possiamo conoscere veramente del mondo fisico? Cartesio risponde a tale quesito in modo illuminante, facendo l’esempio – molto noto nella letteratura filosofica – del pezzo di cera. Prendiamo – egli dice- un pezzo di cera, appena estratto dall’alveare, che non ha ancora perso la dolcezza del miele che conteneva e conserva ancora qualcosa dell’odore dei fiori dai quali è stato raccolto. E’ duro, freddo e resistente al tatto. Si tratta di proprietà che ne fanno un corpo particolarmente chiaro e distinto dai nostri sensi. Eppure non è cosi’. Se lo avvicino al fuoco, l’odore svanisce, il sapore esala, il colore muta, la forma si perde, diventa liquido, si riscalda. Cambia totalmente aspetto, tanto da non apparire ai nostri sensi come quello di prima. Una conoscenza chiara e distinta dei quel pezzo di cera, dunque, non può aversi basandosi sulle proprietà percepite mediante i sensi. Ma se ci concentriamo ancora e prescindiamo da tutte le caratteristiche sensibili non ci resta che l’idea di qualcosa di esteso nello spazio: la vera natura della cera consiste, dunque, non nell’odore, nel colore, nel sapore (che sono tutte qualità secondarie), ma unicamente nell’estensione. Inoltre, tale natura non ci viene rivelata dai sensi, ma viene colta soltanto dal nostro intelletto: si tratta, osserva il filosofo, di “una visione della mente – solius mentis inspectio”.
Da queste argomentazioni, apprendiamo due cose importanti: 1) innanzitutto Cartesio, ritiene che la conoscenza scientifica si ottenga attraverso l’intelligenza e non i sensi; 2) in secondo luogo, ritiene che, essendo le cosiddette “qualità secondarie” mutevoli e variabili da soggetto a soggetto, l’oggetto della scienza sia costituito soltanto dalla forma geometrica (spaziale) delle cose fisiche, ossia dall’estensione o res extensa. La scienza, studia solo le proprietà stabili e immutabile delle cose, ossia le proprietà che ineriscono stabilmente alla sostanza estesa.
La natura della materia è data, dunque, soltanto dalla sua estensione, ossia dal suo occupare uno spazio fisico, rappresentabile con chiarezza e distinzione attraverso forme rigorosamente geometriche.
La scienza cartesiana, non diversamente da quella galileana, è oggettiva e quantitativa, trascrivibile nel modello delle dimostrazioni matematiche proprio perché depurata di tutti gli aspetti qualitativi  e di ogni imprecisione derivante dalle sensazioni soggettive.
LA RES EXTENSA
Il mondo si presenta a Cartesio come materia, ossia come una grande “cosa estesa” (res extensa) , contrapposta alla res cogitas, “cosa che pensa”. L’estensione costituisce la vera natura della materia o mondo fisico. La coincidenza della materia con l’estensione porta il filosofo a negare la possibilità del vuoto. Il mondo cartesiano si presenta come un tutto pieno. Lo spazio vuoto è una contraddizione.
La materia estesa è uniforme e impenetrabile. Essa è inoltre senza limiti o, secondo la definizione cartesiana, indefinita.  I singoli corpi non sono altro che parti di essa. Nell’universo fisico non c’è neppure incremento dell’estensione ma soltanto variazione di forma.
L’unica differenziazione che si trova all’interno di questa materia omogenea è data dal movimento dei corpi: un movimento che, variando per velocità, permette la varietà e l’articolazione dell’universo.

 

LA SCIENZA CARTESIANA
La riduzione cartesiana della materia a estensione, misurabile, quantitativa e interpretabile secondo le regole chiare e distinte della geometria, rappresenta un’idea di scienza che molti hanno considerato schematica e grossolana. Un caso esemplare di tale insufficienza è rappresentato dalla negazione cartesiana del vuoto. La fisica cartesiana è un sistema semplice e rigorosamente meccanicistico, potendosi ricondurre a due soli principi: la materia inerte e la quantità di moto che Dio vi ha impresso all’atto della creazione e che rimane costante. Nei Principi tale immagine si precisa con la formulazione delle tre leggi che regolano il moto dei corpi.
La prima legge è quella di inerzia, la quale afferma che “ogni parte di materia continua  nello stato in cui si trova e non lo cambia se non per l’effetto di una causa esterna”.
La seconda legge  è quella del moto rettilineo,  secondo cui “ogni parte di materia che si muove tende a continuare a muoversi secondo linee rette e non curve”.
Infine la terza è la legge della conservazione delle quantità complessiva del moto, la quale afferma che “un corpo in movimento che ne incontra un altro più forte di sé non perde nulla del suo movimento, se invece ne incontra un altro più debole ne perde tanto quanto gliene cede”.
Tali leggi garantiscono la stabilità e l’ordine del mondo: un mondo che sin dal primo istante della creazione è stato da Dio suddiviso in tante parti e ha ricevuto il suo movimento.
La scienza cartesiana non si esaurisce in tali leggi, poiché essa è interessata anche alle esperienze e all’osservazione dei fenomeni  naturali. Tuttavia Cartesio non pensa che tutta la scienza sia riconducibile a tali schemi o che sia tutta deducibile a priori, come la matematica. La potenza della natura – osserva l’autore nel Discorso sul metodo – è talmente grande  da non poter essere esaurita attraverso la spiegazione di pochi principi, semplici e generali, quali sono l’estensione e le leggi del moto. Ma quando si tratta di scendere nei particolari, per dare un’interpretazione dettagliata delle cose, la scienza deve adoperare il metodo dell’esperimento, deve cioè mettere alla prova le proprie ipotesi osservando attentamente i fenomeni naturali.
Non è difficile scorgere in siffatte considerazione la vicinanza del programma scientifico cartesiano con  la concezione della scienza moderna, deduttiva e me tematizzante, ma anche aperta all’osservazione e all’esperimento. Un altro aspetto della modernità di Cartesio è rappresentato dalla sua critica al finalismo della natura. La “causa finale”rivestiva, come è noto, un ruolo molto importante nella fisica aristotelica, in quanto spiegava il motivo per cui qualcosa avviene. Nella scolastica medio vela il finalismo della natura si venne a caricare di una coloritura religiosa, assumendo un significato antropocentrico, in virtù del quale Dio avrebbe conformato tutte le cose in modo tale da servire al benessere dell’uomo. Cartesio rifiuta in blocco tale concezione della natura, sostenendo che l’uomo non può conoscere gli scopi divini, che sono tutti nascosti nell’abisso imperscrutabile della sua saggezza.

 

IL MECCANICISMO
La visione dell’universo sopra descritta viene definita, con un termine desunto dalla lingua greca “meccanicismo”, espressine che designa quelle dottrine che considerano la natura come una macchina. Cartesio dice esplicitamente che l’universo fisico, compresi il corpo animale e quello umano, può essere paragonato a una grande macchina, priva di anima e di ogni fine, governata dalle leggi dei corpi estesi e in movimento. Schematicamente possiamo affermare che la concezione meccanicistica della natura – opposta alla concezione finalistica – non considera la natura come un organismo vivente, ma come materia,  i cui attributi fondamentali sono l’estensione (res extensa) e il movimento. Tale natura è costituita soltanto dalle cosiddette qualità oggettive. Le qualità di carattere soggettivo, non appartengono al mondo fisico, perché riguardano le proprietà del soggetto senziente.

 

 

L’ETICA E IL RAPPORTO TRA CORPO E ANIMA
LA DIFFICILE CONDIZIONE UMANA
Ripercorrendo lo sviluppo del sistema cartesiano, possiamo riscontrare come al primo posto si collochi il pensiero (res cogitans o anima), fondamento di ogni ulteriore certezza, che l’autore ritiene non solo immateriale, ma anche realmente distinto dal corpo e dotato di esistenza propria e indipendente.  Contrapposta al pensiero, da esso separata e distinta, è la materia o estensione (res extensia), di cui fa parte il corpo, non solo degli animali, ma anche dell’uomo. Da questa visione consegue il celebre dualismo cartesiano che si estende all’uomo, l’essere dotato di corpo e anima, cioè di due sostanze totalmente distinte e separate tra loro.
Paradossale la conclusione cartesiana, per la quale il filosofo ritiene che il nostro pensiero possa continuare a esistere anche senza il corpo. Quando, infatti, considero il mio spirito, cioè me stesso in quanto sono soltanto una cosa che pensa, io non posso distinguere parti, ma mi concepisco come una cosa sola e intera. Per quanto strano possa apparire, Cartesio sostiene che le attività del pensiero non possano essere menomate da un danno fisico, ad esempio al piede o al braccio. In definitiva, il dualismo cartesiano giunge a prospettare la possibilità che il pensiero esista anche in assenza del cervello e ciò a causa del fatto che noi percepiamo chiaramente e distintamente che il pensiero è distinto dal corpo, essendo le due cose dotate di due nature del tutto dissimili.
Dal suddetto dualismo discende la dottrina del corpo come macchina, i cui movimenti- ad esempio la respirazione, la nutrizione, la digestione, la locomozione…- sono effetto di leggi meccaniche, che escludono tassativamente l’intervento della coscienza. In questo contesto riveste un ruolo fondamentale per Cartesio il sistema nervoso, la cui attività  si esplicita in modo rigidamente meccanico. Per Cartesio infatti, i nervi sono come minuscoli canali nei quali scorrono gli “spiriti animali” che, dilatando i muscoli, determinano cosi’ il movimento.

 

L’ANIMALE COME “MACCHINA”
L’analogia tra la macchina e il corpo umano. L’analogia corpo-macchina trova la sua più completa applicazione nel mondo animale. A differenza dell’uomo che, essendo dotato di pensiero e linguaggio, ha un comportamento riducibile a quello della macchina, le bestie costituiscono, per Cartesio, l’esempio tipico di esseri viventi automatici. E con tale affermazione Cartesio procede a tracciare una netta divisione tra l’uomo e il mondo animale. L’uomo infatti, ha il linguaggio che serve a manifestare il proprio pensiero in modo chiaro e preciso. Gli animali invece, secondo l’autore, sono molto simili alle macchine, perché anch’essi dispongono di un linguaggio molto elementare fatto di grida, pianti e guaiti che gli servono per esprimere i bisogni fondamentali . In secondo luogo, le macchine, anche se facessero tante cose altrettanto bene di noi uomini, agirebbero comunque in modo deterministico, cioè sulla base della conformazione dei loro organi, mentre gli uomini sono liberi.
Oltre al linguaggio, la differenza più profonda tra animali e uomo è rappresentata dalla ragione.

 

LA DIFFICOLTA’ DEL DUALISMO
Il dualismo, ossia la tesi secondo cui l’uomo è composto di due sostanze distinte e separate, oltre a urtare contro il senso comune, costituisce un vero nodo problematico per il sistema cartesiano.
Se la mente è davvero una sostanza spirituale del tutto dissimile dal corpo e da esso indipendente, diventa difficile spiegare le reciproche interazioni che sperimentiamo tutti i giorni. Egli cercò di determinare il luogo in cui l’anima (o mente) interagisce con il corpo,  individuandolo all’interno del cervello, più in particolare nella cosiddetta ghiandola pineale, l’unico organo semplice e non doppio.
LE PASSIONI E L’ETICA
Nell’ultima sua opera, Le passioni dell’anima, pubblicata nel 1649, Cartesio tratta il tema delle passioni.
L’opera è di grande interesse perché in essa il filosofo sembra superare il dualismo corpo-anima, per esprimere una visione unitaria dell’uomo. In quest’ultimo egli distingue due tipi di funzioni: 1) le azioni che dipendono dalla volontà e, quindi, sono liberamente poste dall’individuo; 2) le passioni – percezioni, sentimenti ed emozioni – che sono affezioni involontarie causate nell’anima dalle forze meccaniche del corpo.
Tralasciando le azioni libere, Cartesio ci offre un quadro completo della fenomenologia della passioni umane. Le passioni si producono nell’anima a causa del suo stretto collegamento con il corpo. Esse si generano nell’anima, ma la loro causa è fuori dell’anima.
Le passioni, dunque, rendono l’anima passiva, in quanto essa le patisce, come si evince anche dall’etimologia della parola. Come ciò sia possibile, Cartesio lo spiega attraverso l’intervento della ghiandola pineale, la quale si trova sospesa nella cavità del cervello, e che viene mossa dagli spiriti vitali qui presenti in modalità differenti a seconda delle stimolazioni sensibile ricevute. Tali stimolazione, infatti, provocano sentimenti diversi, quali la paura, l’odio, l’amore, la gioia, la tristezza…
In linea generale, il dominio delle passioni richiede che la volontà agisca in modo tale da indurre nel corpo un comportamento idoneo a fronteggiare le situazioni della vita, senza permettere alle passioni di sopraffarci e avere la meglio.
Le passioni in sé sono emozioni utili, perché stimolano l’anima a ricercare ciò che è utile per il corpo: la passione della paura, dispone l’uomo a schivare il pericolo, quella del coraggio a fronteggiare una  situazione difficile…. Si deve evitare, tuttavia, il cattivo uso delle passioni o gli eccessi, che rendono l’uomo schiavo degli impulsi del corpo, impedendogli di esprimersi secondo la propria natura, cioè come soggetto libero e razionale. Ma che cosa può fare l’amina per moderare le passioni e sottometterle al suo dominio?
Secondo Cartesio, la volontà non può influire direttamente sulle passioni, ma indirettamente, attraverso l’abitudine alla moderazione. L’anima è, dunque, sede di una lotta tra le passioni e la ragione.
Dall’esito della lotta ognuno può conoscere se la propria anima è forte o debole. Capita che molti uomini, non esercitando mai la propria volontà, non si mettono alla prova e non si conoscano realmente. Ad esempio se una persona si trova in una situazione di pericolo, preso dal timore della morte, può riuscire a vincere l’impulso a fuggire, facendo leva sul proprio orgoglio, che considera la fuga come un’infamia. Ma in tal modo, l’anima cade in balia delle passioni, le quali diventano dominanti, sottomettendo la volontà ora all’una ora all’altra emozione. Al contrario, l’anima deve lottare con la sua arma fondamentale, cioè la conoscenza del bene e del male.
Concludendo il suo trattato sulle passioni, Cartesio osserva che una volta che conosciamo bene le nostre passioni, possiamo temerle meno. Ritorna in modo inconfutabile, pur tra accenti nuovi relativi alla difficile condizione umana, la fiducia cartesiana nella forza rasserenatrice della regione, che può adeguatamente illuminare la volontà ad agire bene.
Meraviglia, una passione per eccellenza “filosofica” in quanto ci rende curiosi della scoperta del mondo.
Un'altra passione importante è quella amorosa, definita come il desiderio che nasce dal gradimento.
Regole di una “morale provvisoria”, destinata a costituire l’unico saldo punto di riferimento, anche se provvisorio, nella condizione di dubbio in cui il filosofo si trova. La prima regola di tale morale consiste nel rispetto delle leggi e delle tradizioni del proprio Paese, una soluzione simili a quella prospettata da Montaigne. La seconda regola afferma l’importanza di farsi guidare dalla regione in modo fermo e risoluto, senza lasciarsi sottomettere dagli impulsi negativi delle cattive passioni. La terza regola consiste nel cercare di vincere “me stesso piuttosto che la fortuna, e di mutare i miei desideri piuttosto che l’ordine del mondo: chi agisce secondo ragione non si pentirà mai, anche se la scelta si rivelasse sbagliata.
Il progressivo dominio della ragione sulla volontà e sulle passioni rappresenta la virtù autentica la quale, sola, può portare l’uomo alla felicità.

 

 

Meditazioni metafisiche

Frontespizio de "Le meditazioni metafisiche" di Cartesio

Cartesianesimo, Occasionalismo, Libertinismo, Scuola di Port-Royal

L’età moderna ha conosciuto pochissimi esempi di universale diffusione e predominio di una dottrina filosofica che siano paragonabili, o anche solo avvicinabili, al caso rappresentato da Cartesio. Come ha scritto Geneviève Rodis-Lewis, «poco dopo la morte del suo fondatore, la filosofia cartesiana si era largamente diffusa in numerose università straniere nonché nei salotti parigini (...) e alcuni scritti dell'epoca affermano che il cartesianesimo fioriva persino in Polonia e in Ungheria». Ciò non significa che il proposito, perseguito da Cartesio nei suoi ultimi anni, di imporre nelle università il suo sistema di pensiero, in sostituzione dell'invecchiata scolastica aristotelica, fosse giunto a effetto: il cartesianesimo continuò a essere combattuto con grande accanimento dalle autorità ecclesiastiche e accademiche, da avversari e correnti di pensiero antagonistiche, da protestanti e cattolici, e tuttavia, proprio attraverso queste polemiche e condanne, esso si impose all'attenzione generale e divenne un punto di riferimento obbligato per la filosofia e per tutto il pensiero scientifico. Per vari decenni, insomma, non fu possibile evitare di prender posizione, dichiarandosi infine pro o contro Cartesio, o quanto meno favorevoli o contrari nei confronti di questa o quella specifica dottrina sostenuta dai cartesiani. Questi ultimi costituirono un fronte estremamente vario quanto agguerrito. Il gruppo dei più fedeli discepoli provvide a far conoscere gli scritti rimasti inediti del maestro, a ripubblicare, tradurre e commentare le opere edite e infine a replicare alle condanne e alle critiche. Si creò una vera e propria «scolastica cartesiana» che, come spesso accade, non produsse quasi nulla di notevole o di nuovo. Discepoli dell'uomo che aveva sperimentato in prima persona e poi teorizzato il «dubbio radicale», questi cartesiani si segnalarono per la loro scarsa tendenza a dubitare delle tesi del maestro e dei fruttuosi problemi che esse sollevavano, creando così un'ovvia reazione di rigetto negli spiriti più illuminati del tempo, da Hobbes a Locke, a Vico e a Leibniz (che non fece mistero della sua avversione per il «settarismo» dei cartesiani). Ma con Cartesio in persona e il senso della sua eredità di pensiero era impossibile non misurarsi.
I migliori cartesiani furono senza dubbio i meno ortodossi. Molti di loro insegnarono la filosofia e la scienza cartesiane affrontando intrepidi censure, espulsioni dalle cattedre e ripetute condanne ufficiali (si consideri che le opere di Cartesio vennero persino messe all'Indice dall'Inquisizione): così a Utrecht, a Leida, a Groningen, e poi a Lovanio, dove Arnold Geulincx (del quale dovremo riparlare) applicò l'orientamento cartesiano alla medicina. Lipsia, Brema e Francoforte in Germania, Napoli in Italia (con Giuseppe Valletta, Michelangelo Fardella e altri ancora) videro fiorire gli studi cartesiani. In Francia si affermò la tendenza a sottolineare l'ispirazione agostiniana dello spiritualismo cartesiano: si rivendicò alla filosofia di Cartesio il merito di opporsi alle eresie magico-astrologiche e libertine, offrendo alla dottrina cristiana una base metafisica libera da ogni compromesso con l'occultismo, col naturalismo e il sensualismo rinascimentali. Soprattutto nei Paesi Bassi si volle applicare la regola dell'evidenza cartesiana alla teologia. La tesi di Cartesio dell'influenza diretta di Dio sui corpi e sulle anime contribuì a mettere al bando le oscure demonologie (ma anche le angiologie) medievali, il che però suscitò nuove condanne e reazioni vivaci da parte dei tradizionalisti. E del resto gli avversari ebbero buon gioco nel sottolineare la difficoltà di conciliare il cartesianesimo con la dottrina cattolica dell'Eucarestia. Tutte queste discussioni contribuirono, in effetti, alla diffusione di un cartesianesimo alla moda, che trionfava nei salotti mondani e suscitava per reazione le argute ironie di Fontenelle, nonché le critiche di Bayle, di Bossuet e di altri.
Dove l'eredità cartesiana produsse i suoi frutti migliori fu nelle grandi questioni che la dottrina o lasciava aperte o stimolava ad approfondimenti irrinunciabili. È in generale il caso delle dottrine scientifiche e in particolare della teoria del moto e dell'urto tra i corpi, nonché della geniale ipotesi cosmologica dei vortici. Come ancora osserva la Rodis-Lewis, «la scienza cartesiana già nell'ultimo quarto di secolo urtava contro le molteplici contestazioni degli sperimentatori (Mariotte), del dinamismo leibniziano e dei Principi (1687) di Newton. Gli ultimi partigiani della teoria dei vortici figureranno come ritardatari». Resta il merito di aver saputo ispirare nelle scienze naturali un inarrestabile progresso. Ma per quanto riguarda la filosofia, la questione essenziale concerne la dottrina della sostanza e la connessa nozione di causa. Essa diede vita all'occasionalismo: orientamento di pensiero che fece da tramite fra Cartesio e i grandi sistemi speculativi dello spinozismo e del leibnizianesimo.

 

 

L'OCCASIONALISMO


Fu la principessa palatina Elisabetta, una delle più intelligenti lettrici e corrispondenti di Cartesio, a porre tra i primi il problema del rapporto fra le due sostanze del corpo e dell'anima: come possono incontrarsi, ovvero integrarsi e conciliarsi, essendo esse caratterizzate da attributi eterogenei (l'una l'estensione, l'altra il pensiero)? Come possono nell'uomo dar luogo a una sostanziale unione? Rispondendo a Elisabetta il 22 giugno 1643, Cartesio riconosceva il problema: c'è qui una contraddizione, disse; ma l'esperienza, così come la viviamo direttamente senza filosofare, è sufficiente a stabilire sia che il pensiero può muovere il corpo, sia che il corpo può influenzare il pensiero. In altri termini: ciò da cui il filosofo parte è l'unità della persona umana; ciò che invece egli deve dimostrare è l'effettiva distinzione delle due sostanze che la compongono; e questo a Cartesio sembrava ben dimostrato. Col che però non si chiariva affatto il problema di fondo (ne l'ipotesi inverificabile della ghiandola pineale era ovviamente una soluzione). Ecco dunque il dato di partenza per i cartesiani: che le sostanze erano due, una estesa e l'altra pensante; e tuttavia la loro interazione, così come era esperita, era incomprensibile.
Si può dire che fu lo stesso Cartesio ad additare la via dell'occasionalismo. Nel Trattato sulle passioni, di fronte alla questione: quando all'azione della volontà rivolta al corpo segue un movimento, dobbiamo intendere il terminare dell'azione volitiva nel corpo in senso letterale, oppure come semplice successione? Cartesio risponde che «il corpo è mosso nell'occasione di tale azione». Ma che significa «nell'occasione»? Ecco il tema dell'occasionalismo, che si trovò a dover spiegare ciò che Cartesio si limitava a constatare.
Metafisicamente la questione era assai rilevante. Fu ancora lo stesso Cartesio a osservare che anima e corpo (pensiero ed estensione) sono soltanto «sostanze derivate», poiché l'unica sostanza in senso stretto è Dio. Sostanza infatti è ciò che ha in sé il principio dell'autocausazione, ciò che è causa sui, e questo si può dire solo di Dio.
Ma allora, in che senso sono «sostanze» il corpo e l'anima? Che vuoi dire che sono «derivate»? In che modo le sostanze derivate possono esercitare un'azione causale che mette capo a effetti reali? Sono evidentemente in gioco i fondamenti della metafisica cartesiana e la generale concezione del mondo che ne deriva.
Ma sono in gioco anche altre questioni che per il cartesianesimo sono vitali. Nella sesta delle Meditazioni Cartesio si appella al carattere «esterno» della sensazione per inferirne l'esistenza reale del mondo dei corpi. Ma ciò implica sia un'azione causale dei corpi supposti «esterni» sul corpo senziente dell'uomo, sia del corpo senziente sull'anima, cioè proprio quel rapporto di interazione tra anima e corpo che è tutto da chiarire e da spiegare. Se si fallisce su questo punto, allora le immagini sensibili non testimonieranno più che uno stato «soggettivo» della nostra anima, e l'esistenza del mondo e del mio stesso corpo resterà intrappolata in quel dubbio radicale che Cartesio aveva metodicamente sollevato. Inoltre: se il mondo corporeo è costituito solo da estensioni, come spiegare l'organizzazione delle macchine animali, le quali manifestano un'evidente «finalità»? Chi o che cosa «informa» gli occhi a vedere, gli impulsi sessuali a dar luogo alla riproduzione, ecc.? Infine: come è possibile che la mia anima colga l'esistenza delle altre anime? Solo l'introspezione mi accerta del mio star pensando, ma come posso saperlo di altri? Attraverso i segni del linguaggio? Ma essi sono un che di corporeo, e allora siamo da capo. E come le idee starebbero «innate» nell'anima? Che è questo «stare» in una sostanza puramente spirituale? E che pensare infine di quei «pensieri impercettibili» che attraversano di continuo la nostra anima senza essere di fatto pensati, cioè posti nel fuoco della nostra attenzione cosciente? A questo insieme preoccupante di problemi i cartesiani cominciarono per tempo a tentar di rispondere.

 

 

Arnold Geulincx
 

Arnold Geulincx nacque ad Anversa nel 1624. Studiò a Lovanio dove in seguito insegnò filosofia dal 1646 al 1658. In quell'anno fu rimosso dall'insegnamento a causa della sua adesione agli avversati principi della filosofia cartesiana, che a Lovanio si imparentavano per di più col giansenismo. Tale vicenda causò a Geulincx una profonda crisi spirituale, sicché, trasferitesi a Leida, si fece calvinista. Privo di ogni bene di fortuna, attraversò quattro anni di dura povertà. Fu il teologo protestante Heidanus, di cultura cartesiana, che gli venne in soccorso nel 1662, offrendogli l'insegnamento di logica nell'Università di Leida. Qui Geulincx pubblicò, nello stesso 1662, la Logica, poi il completamento delle Questiones quod libeticae già in parte apparse nel 1653 (1665) e la prima parte dell'Erica (1665). Dopo la sua prematura scomparsa a Leida nel 1669, apparvero L’Etica completata (1675), la Fisica vera (1688) e la Metafisica vera (1691), e altri scritti minori.
Il destino della fama di Geulincx, in vita e in morte, fu travagliato, così come difficile fu la sua esistenza, sostanzialmente isolata e solitaria. Sebbene Geulincx rappresenti la migliore mente speculativa dell'occasionalismo (Malebranche, come vedremo, è un caso a parte), la sua opera non esercitò apprezzabile influenza, non determinò una tradizione di scuola e fu presto dimenticata. Eppure Geulincx è ricco di intuizioni importanti che lo collegano idealmente a Vico da una parte e all'Illuminismo e a Kant dall'altra.
La sua funzione, nella storia della critica, resta malinconicamente consegnata a incarnare un «anello di passaggio» nel cammino delle idee, funzione che, oltre a essere storiograficamente dubbia, non è di certo pari alle qualità del suo ingegno.
Si potrebbe dire che Geulincx ha tentato di sviluppare tutta la sua filosofia a partire da un assioma, il quale è peraltro la coerente estensione del principio cartesiano secondo il quale non ha senso ammettere nell'anima idee o contenuti inconsci: l'anima infatti fa tutt'uno per Cartesio con la coscienza, con la trasparenza del cogito autoconsapevole. L'assioma di Geulincx suona pertanto così: è impossibile che qualcuno o qualcosa faccia ciò di cui ignora il modo di produrlo (in termini vichiani, è stato notato, questo equivale all'unità del verum e del factum). Tale assioma motiva conseguenze di notevole portata. Dobbiamo infatti ammettere, esaminando noi stessi, che non sappiamo affatto come l'anima possa muovere il corpo o come un corpo ne possa muovere un altro. La mia volontà può sì comandare al braccio di alzarsi, ma come ciò avvenga resta del tutto oscuro e incomprensibile. Per quanto ne sappiamo, e come dirà anche Malebranche, l'anima non è in grado di muovere, per virtù propria, un braccio e nemmeno un dito. Altrettanto incomprensibile è come un corpo possa agire sulla mia anima causandone le rappresentazioni, oppure come possa trasmettere la sua influenza su un altro corpo che gli è esterno. Un corpo non possiede ne volontà ne movimento autonomo: una palla da biliardo (dirà anche Malebranche) che mette in movimento una seconda palla non le comunica una propria forza o un proprio movimento, e tanto meno una propria volontà, poiché essa stessa non possiede tali forze o movimenti per virtù sua. La nostra convinzione di muovere con la volontà il nostro corpo non è dunque meno puerile di quella di un fanciullo il quale credesse di porre in movimento con la sua volontà la culla ogni volta che la madre viene incontro al suo desiderio di venir cullato. Da tutto ciò non si può allora altrimenti concludere se non che ogni mutamento del corpo e dell'anima non è che la causa occasionale dell'intervento della causa vera, che è Dio e che è in Dio. Geulincx si serve in proposito di un'immagine già accennata da Cartesio, ripresa da Cordemoy e destinata a divenire classica sia tra gli occasionalisti sia tra i loro avversari : i movimenti del corpo e dell'anima si corrispondono puntualmente, pur senza alcuna relazione reale reciproca, così come si corrispondono i movimenti di due orologi che battano contemporaneamente le ore. La loro corrispondenza è dovuta all'orologiaio che li ha caricati con precisione e non, come potrebbe credere un ingenuo osservatore, perché l'uno eserciti la sua influenza sull'altro. Lo stesso accade per i movimenti del corpo e dell'anima, ove agisce l'originario impulso di Dio, divino orologiaio dell'universo.
L'etica di Geulincx discende con rigorosa coerenza dai suoi presupposti teoretici. Geulincx si rifà al motto socratico «conosci te stesso»: visto che nessuna mia azione può essere efficace, ne deriva che non dipende da me procurarmi la felicità in questa o in un'altra vita. Ciò mi libera da ogni preoccupazione per le conseguenze delle mie azioni (che non mi appartengono) e devo invece concentrarmi sulle mie pure intenzioni. Devo pertanto rassegnarmi alla virtù dell'umiltà, assumendo di fronte al mondo un abito (già cartesiano) di stoica indifferenza, né ottimista né pessimista; anzi, come dice Geulincx, un abito di «ottimismo rassegnato».

 

 


Nicolas Malebranche
 

Nicolas Malebranche nacque a Parigi nel 1638. Era l'ultimo di numerosi figli di una famiglia benestante, composta in prevalenza di funzionari regi di brillante carriera. Ma Nicolas era così cagionevole di salute che neppure poté essere messo in collegio per seguirvi le normali scuole, come era d'uso in quei tempi. Venne così istruito da un precettore nella casa paterna, mentre fu la madre a provvedere direttamente alla sua educazione morale e religiosa. Quest'ultima ebbe particolare successo: il ragazzo crebbe religiosissimo e si votò al sacerdozio, che era comunque una buona soluzione per un giovane così poco adatto alla vita attiva, civile o militare che fosse. Anche negli studi Nicolas non mostrò dapprima particolari propensioni. Studiò filosofia al College de la Marche e teologia alla Sorbona, con molta più noia che interesse, cioè tenendo a freno gli sbadigli col senso del dovere. Bisogna dire che in questo il giovane aveva le sue ragioni. La filosofia e la teologia scolastiche che gli venivano impartite era" no infarcite di pedanterie formali e di vacue polemiche sostanzialmente terminologiche, e se già Cartesio ebbe a lamentarsi della cultura appresa a La Flèche, unanimemente considerata la migliore scuola del tempo, si può immaginare quale non allegro destino toccò allo studente Malebranche. Il fatto è che ormai la cultura viva si svolgeva prevalentemente fuori delle scuole e università istituzionalmente riconosciute, ancora attardate su posizioni ideologiche e dottrinarie ereditate dal Medioevo.
Nel 1660 Malebranche entrò nell'Oratorio, la congregazione fondata nel 1611 dal cardinale de Bérulle, il cui fine eminente era la contemplazione e la preghiera. Gli oratoriani si ispiravano prevalentemente a S. Agostino, che leggevano e meditavano soprattutto attraverso l'ampia silloge di testi raccolta dal padre André Martin nella Philosophia christiana. L'anima religiosa di Malebranche trovò qui i suoi primi nutrimenti, sicché il giovane si pose persino a studiare, con molto zelo, l'ebraico, per intendere bene la Sacra Scrittura e la storia ecclesiastica.
Ma la svolta che decise della vita di Malebranche fu determinata da un evento fortuito, accaduto nel 1664, quando il filosofo aveva 26 anni: fu allora che egli scoprì casualmente, presso un libraio, il trattato di Cartesio su L'Uomo, pubblicato postumo da Clerselier. Lo lesse, o per dir meglio lo divorò, con entusiasmo crescente. Poi si mise a studiare tutto Cartesio: per quattro anni non fece altro, raggiungendo anche una notevolissima competenza nelle scienze matematiche e naturali, le quali per lui non ebbero più segreti. Quindi si dedicò al progetto di una grande opera personale, che lo tenne impegnato per altri sei anni. Nel 1674 apparvero a Parigi i primi tre libri della sua Ricerca della verità, seguiti, l'anno successivo, dagli altri tre libri conclusivi. Il suo destino era segnato: sarebbe stato d'ora in poi filosofo e scrittore, per grazia di Dio e volontà della religione. Ha riferito il padre André, confratello e poi biografo di Malebranche, che l'emozione provata da quest'ultimo alla lettura delle pagine de L'Uomo era tale da mozzargli perfino il respiro. Singolare testimonianza. È infatti difficile immaginare una lettura più arida e noiosa del pur celebrato trattato cartesiano, che è tutta una spiegazione in termini di stretto meccanicismo di quella che oggi chiameremmo la fisiologia del corpo umano. Anche ammettendo che la geniale e indubbia novità del rigore scientifico cartesiano possa suscitare legittima ammirazione intellettuale in una mente speculativa, vien poi da chiedersi come un animo pio e devoto quale quello di Malebranche potesse provare interesse e profonde consonanze per un'opera così schiettamente «materialistica» come L'uomo, la quale infatti servì genericamente di base, nel 1700, alle riflessioni e agli studi medici e antropologici dei pensatori illuministi più vicini al materialismo e all'eresia (si pensi all'«uomo macchina» di La Mettrie, a Helvétius e simili). Ma qui siamo proprio noi a sbagliare e a non capire. Basta del resto ascoltare direttamente Malebranche, poiché è lui stesso a chiarirci il mistero.
Nella Prefazione alla Ricerca della verità egli scrive: «Lo spirito umano si trova per sua natura situato come a mezza via tra il suo Creatore e le creature corporee; secondo S. Agostino, infatti, non vi è che Dio al di sopra di esso e non vi sono che i corpi al di sotto». Che cosa consegue da ciò? Evidentemente che lo spirito dell'uomo è unito alle cose materiali, «malgrado la grande superiorità in cui si trova rispetto a esse», così come il medesimo spirito è unito a Dio, «e in modo molto intimo», nonostante «la distanza infinita tra l'Essere supremo e lo spirito dell'uomo». Infatti, «l'unione con Dio solleva lo spirito umano al di sopra di tutte le cose: per essa riceve la vita, la luce e tutta la sua felicità».
Ma come va intesa questa duplice unione? È evidente che se da un lato essa eleva l'uomo alla verità e al bene, cioè agli esiti ultimi e specifici del suo destino creaturale voluto e pensato per lui da Dio, è altrettanto evidente che, dall'altro lato, l'unione con i corpi allontana l'uomo dalla sua patria ultraterrena, consegnandolo all'infinita serie dei suoi errori e delle sue miserie. Così deve pensare un cristiano. I filosofi pagani, privi di rivelazione e di verace fede, si applicarono unicamente a studiare l'unione dell'anima col corpo, e non poterono anzi conoscere l'anima altrimenti che in questa relazione. Ma è motivo di stupore, per non dire di scandalo, constatare che i filosofi cristiani, «i quali devono preferire lo spirito di Dio allo spirito umano, Mosè ad Aristotele, S. Agostino a un qualsiasi miserabile commentatore di un filosofo pagano, continuino a considerare l'anima come forma del corpo, anziché fatta a immagine di Dio e per Dio, ovvero, come dice S. Agostino, per la verità, alla quale soltanto è immediatamente unita».
Malebranche ha qui di mira l'aristotelismo scolastico che con tanta pena aveva studiato alla Sorbona, cioè quella filosofia tradizionale e ufficiale che cerca molto maldestramente di conciliare la rivelazione cristiana col naturalismo pagano di Aristotele, con le sue tre anime (vegetativa, sensitiva e razionale), perdendo così la specificità dello spiritualismo cristiano molto meglio inteso dal platonico Agostino. Tutta l'antropologia e la teoria della conoscenza degli aristotelici tornisti (che invero Malebranche conosce più nelle degenerazioni di scuola che non nelle fonti originarie, cioè nell'opera di S. Tommaso) non è che un materialismo mascherato che sottomette l'anima al corpo e la riduce infine a un fenomeno fisico.
Si pretende infatti da costoro che i corpi materiali emettano delle «figure» o species loro somiglianti, le quali si «imprimono» sul corpo dell'uomo determinando la sensazione, che viene registrata dall'intelletto passivo; su tale sensazione agirebbe poi l'intelletto attivo, che ne ricava la forma universale o concetto.
A parte l'ingenuità di immaginare l'intero spazio occupato dai corpuscoli delle immagini che vanno e vengono (e sa il cielo come fanno a non scontrarsi e a non scombinarsi caoticamente), ci sono poi altri e ben noti problemi: come fa una «impressione» sensibile, che è un fatto puramente materiale, a divenire una forma o concetto, cioè un'idea, che è un fatto puramente spirituale?
Come propriamente «agisce» l'intelletto attivo? E che cos'è tale intelletto?
Una pura forma universale? Una «funzione» che sta in ogni uomo? Infine: che rapporto può avere tutto ciò con la nozione cristiana di anima, che non è una pura funzione logico-conoscitiva, ma si riferisce all'unità irripetibile e personale dello spirito di ogni singola umana creatura, cioè all'individualità del suo personale destino e rapporto col Dio fonte di salvezza?
Adesso siamo perfettamente in grado di comprendere che cosa emozionava tanto Malebranche nella lettura de L'Uomo di Cartesio, sino a mozzargli il respiro. Egli scorgeva infatti in quel trattato una completa e grandiosa spiegazione scientifica del funzionamento fisico e animale del corpo umano: procedendo in base a principi meccanici confinati in un ambito rigorosamente materiale, il corpo veniva così totalmente disgiunto da dirette influenze dell'anima e sull'anima, e l'anima era a sua volta preservata nella sua immacolata differenza sia spirituale che metafisica.
Malebranche scorse pertanto la possibilità di congiungere Cartesio, cioè l'ultima e più avanzata voce del sapere scientifico, con il suo amato S. Agostino, ovvero col nucleo ai suoi occhi più puro e originario della rivelazione e della dottrina cristiane. Di qui il progetto della Ricerca della verità, l'opera che in effetti ha più di altre consacrato nel tempo l'originalità del pensiero del suo autore.
I primi cinque libri della Ricerca della verità sono dedicati a liberare il cammino da ogni sorta di errore. Quest'ultimo si manifesta eminentemente nel giudizio. L'emettere o formulare giudizi è un'attività specifica dell'anima e, più esattamente, della volontà, che dell'anima è la potenza attiva. Come già Cartesio, anche Malebranche ritiene dunque che non l'intelletto, ma la volontà sia fonte di errore. E la volontà infatti che dice sì e no, che da l'assenso o lo nega a una proposizione, e quando agisce in modo non conforme alla retta evidenza l'anima cade in errore. Occasione di errori possono essere poi i sensi, l'immaginazione, l'intelletto stesso e le passioni. A tutto ciò Malebranche dedica circostanziate analisi, per giungere infine, nel sesto libro, alla questione del metodo e della verità.
Fulcro dell'analisi è naturalmente la questione della conoscenza, affrontata nel terzo libro dedicato all'intelletto. «Credo che tutti si sia d'accordo nel ritenere — dice Malebranche — che noi non percepiamo in se stessi gli oggetti che sono fuori di noi. Vediamo il sole, le stelle e un'infinità di altre cose fuori di noi, ma non per questo è verosimile che l'anima se ne vada, per così dire, a spasso per i cieli a contemplare tutti questi oggetti. Non è in se stessi, dunque, che essa li vede. Quando per esempio vediamo il sole, oggetto immediato del nostro spirito non è il sole, ma qualcosa di unito intimamente alla nostra anima, qualcosa che io chiamo idea». Ora, il problema è: come nascono le idee nell'anima? Dire che esse ci derivano dalle cose materiali esterne, in sé considerate, è privo di senso: come un oggetto materiale potrebbe influire sull'anima, per esempio urtarla o toccarla (se si vuol dire così), essendo l'anima qualcosa di unicamente spirituale? Così Malebranche si trova di fronte allo stesso problema che gli occasionalisti avevano derivato da Cartesio. È dubbio che egli conoscesse per diretta lettura le opere degli occasionalisti; e un fatto che non vi fa quasi mai riferimento. E quindi possibile che la logica interna stessa del cartesianesimo lo abbia condotto al medesimo problema senza bisogno di un diretto rapporto di influenza con i cartesiani.
Se le idee non possono derivare dagli oggetti esterni, dovremo dire allora che è l'anima che da sé le produce? Anche questo è impossibile; l'anima non ha un siffatto potere creativo. Se davvero l'anima potesse da sé sola creare idee, che sono certo qualcosa di reale, allora «potrebbe addirittura creare degli esseri spirituali». Il fatto è che solo a Dio può essere attribuita con verità la potenza di agire e di creare. Ne d'altra parte possiamo concepire l'anima come un immenso magazzino di tutte le idee, che se ne starebbero lì in una supposta condizione di innatismo potenziale in attesa di illuminarsi via via al momento opportuno. E neppure possiamo pensare che Dio in persona susciti di volta in volta l'idea necessaria nel nostro spirito. Sarebbe come trasformare la conoscenza in un miracolo continuo e perpetuo, il che toglierebbe poi senso e valore ai miracoli veri e propri che la fede ci attesta essere avvenuti e che magari ancora avverranno. Inoltre a Dio compete, per coerenza, l'agire per le vie più semplici e brevi, e non per le vie più lunghe e complicate, affannandosi a suscitare idee di continuo nella mente degli uomini.
Quest'ultima osservazione è in certo modo decisiva. Poiché a Dio conviene la via più semplice, conforme alla sua natura perfetta e onnipotente; poiché da lui deriva, come già diceva S. Agostino, ogni illuminazione del nostro spirito; e poiché solo a lui appartiene la capacità reale di agire, non resta che ammettere che ogni idea noi la concepiamo direttamente in Dio. Questa tesi trova il suo completamento nel sesto libro della Ricerca, nel quale è esposta la radicalizzazione della teoria occasionalistica. L'anima vede direttamente in Dio e per sua illuminazione le idee generali, cioè, in sostanza, quelle caratteristiche geometriche dei corpi che sono, come diceva Cartesio, chiare e distinte, ovvero di per sé evidenti e vere. E poiché Dio è l'unica causa efficiente, tutti i corpi e tutte le creature in generale non sono che occasioni per l'azione causale di Dio. L'anima, in altri termini, vede in Dio la rappresentazione degli esseri creati. Quando diciamo dunque di vedere i corpi, come il sole, la luna e infinite altre cose, ciò che è veramente presente nel nostro spirito sono soltanto le idee geometriche di questi corpi, che sono in Dio e sono i modelli in base ai quali quei corpi sono stati creati.
Tali idee geometriche generali costituiscono l'aspetto chiaro della nostra conoscenza; ma tale aspetto è sempre accompagnato, nella concreta percezione sensibile, da un sentimento confuso. È ad esso che risalgono le qualità sensibili delle cose, qualità che sono però soltanto soggettive e non rispecchiano realtà alcuna. Ciò che è oggettivo nelle cose è unicamente l'estensione, nonché la figura e il movimento che sono sue determinazioni. Colore, suono, calore, durezza, odore, ecc. sono invece semplici modificazioni della nostra anima, modificazioni in certo modo affini al sentimento del dolore. Questi sentimenti svolgono infatti una funzione pratica (non conoscitiva), in quanto ci avvertono della presenza e rilevanza per noi degli oggetti esterni e ci aiutano a conservare la salute e la vita del nostro corpo. Dio stesso ha provveduto, in modo appunto provvidenziale, a fornirci tali modificazioni qualitative e soggettive dell'idea di estensione che scorgiamo in lui, così come egli stesso provvede a far sì che i corpi si muovano, si uniscano, si dividano, si influenzino vicendevolmente. Non è infatti possibile che i corpi, che sono mera estensione, causino o trasmettano ad altri corpi un movimento che per sé non posseggono. Così pensavano le filosofie pagane, che attribuivano alla natura forze divine o semidivine, in accordo col loro politeismo. Una filosofia schiettamente cristiana deve liberarsi definitivamente da siffatte superstizioni a proposito della materia. Ora, come ha osservato Sofia Vanni Rovighi, «nessuna concezione del mondo corporeo si prestava meglio di quella cartesiana per giustificare questa visione religiosa: il mondo corporeo ridotto a pura estensione era quella realtà inerte, priva di ogni forza e attività, che non può ricevere il movimento se non dal di fuori: da Dio». «Vi è infatti — dice Malebranche — una sola causa perché vi è un solo Dio; la natura o la forza di ciascuna cosa non è se non la volontà di Dio; tutte le cause naturali non sono vere cause, ma soltanto cause occasionali».
A questo punto l'esistenza stessa dei corpi, come realtà esterne allo spirito, potrebbe apparire superflua. È un fatto che essa (dice Malebranche contro Cartesio) non è in alcun modo dimostrabile razionalmente. Nondimeno essa è certa, poiché il Creatore ce ne ha assicurati mediante la rivelazione. E d'altra parte, un ordine geometrico e dinamico così perfettamente regolato tra sensazioni, sentimenti e idee generali, che concorrono ad accordare la nostra personale conservazione con la presenza e la modificazione degli oggetti esterni, sarebbe qualcosa di incomprensibile e di assurdo se i corpi poi non dovessero esistere affatto e tutto si riducesse a un succedersi di multiformi visioni spirituali. Se infatti Dio, dice Malebranche, illuminandone l'anima, manifesta all'uomo l'ordine e la connessione ideale delle cose, allora l'esistenza stessa di queste cose e del mondo tutto non può essere seriamente revocata in dubbio. Ma questa conclusione non apparve affatto così necessaria ed evidente al giovane filosofo inglese Berkeley: in una sua visita a Malebranche poco prima che questi morisse nel 1715 a 77 anni d'età, Berkeley obiettò che, una volta assunta la tesi (che egli sostanzialmente condivideva) della visione in Dio di ogni cosa, proprio l'esistenza di un mondo esterno agli spiriti appariva poco comprensibile e poco coerente; essa infatti è ormai del tutto superflua e vien meno assieme all'eliminazione della supposta causa materiale esterna. A meno che non si voglia ammettere che Dio, nonostante la sua coerente semplicità, si metta di proposito a complicare le cose creando inutili doppioni là dove tutto funziona in realtà benissimo con le sole idee e la sua universale sostanza.
Malebranche restò turbato e irritato da tali obiezioni, che in effetti gli guastarono il piacere del pensiero negli ultimi mesi di vita. E da tempo, in effetti, anche un suo ex discepolo, il matematico e pensatore Dortous de Mairan, gli aveva rivolto per lettera obiezioni analoghe. O le cose materiali non esistono, egli diceva, oppure, se esistono, devono appartenere come attributi all'essenza di Dio non meno delle idee: è l'unica possibile soluzione. Questa soluzione però — Malebranche lo sapeva benissimo — altro non era che quella di Spinoza, anzi, del «miserabile Spinoza», com'egli era solito dire, invero con poca pietà cristiana; e niente poteva essergli più sgradito di trovarsi in ultimo a concordare col filosofo ebreo, da lui come da altri esecrato quale eretico o addirittura ateo: non si poteva immaginare fallimento più grave per la sua «filosofia cristiana».
Fu del resto Hegel a concludere a sua volta che quello di Malebranche non era se non uno «spinozismo devoto»: giudizio certo ingeneroso e inesatto, che non tiene conto della originalità di molti aspetti della ricerca malebrancheana, nonché del suo peso storico; e tuttavia giudizio che in qualche misura coglie anche nel segno e sembra realizzare una sorta di ideale contrappasso nei confronti di colui che forse ingiuriava Spinoza per il solo fatto di sentirlo troppo minacciosamente vicino, troppo incombente, troppo grande.

Teologia e morale. Dopo la Ricerca Malebranche pubblicò nel 1676 le Conversazioni cristiane, di tono prevalentemente apologetico. Nel 1680 apparve il Trattato della natura e della grazia nel quale Malebranche prendeva posizione nella celebre polemica tra gesuiti e giansenisti a proposito del tema della grazia, polemica che verrà trattata in seguito, soprattutto in riferimento al pensiero di Pascal. Nel Trattato Malebranche polemizza col teologo Antoine Arnauld che gli replicò nel 1683 con Le vere e le false idee e poi ancora in seguito. Nel 1682 erano intanto apparse le Meditazioni cristiane e metafisiche, seguite dal Trattato di morale (1684) e dai Colloqui sulla metafisica e sulla religione (1688) nei quali Malebranche replica alle numerose obiezioni che gli erano state mosse e presenta la sintesi definitiva del suo pensiero. Nella terza edizione (1696) vengono aggiunti i Colloqui sulla morte e una prefazione nella quale Malebranche chiarisce le origini della sua teoria della visione in Dio. Nel 1708 Malebranche pubblica ancora il Dialogo di un filosofo cristiano e di un filosofo cinese sulla natura di Dio e infine le Riflessioni sulla premonizione fisica (1715), in polemica con la teoria della grazia dei tomisti più conservatori.
In sede morale e teologica Malebranche si stacca da Cartesio su due punti essenziali. Il primo concerne la separazione rigida che il freddo e prudente Cartesio aveva posto tra fede e ragione. Per Malebranche esse devono invece cooperare nella costruzione di un completo sistema di filosofia cristiana.
Il secondo punto concerne il rapporto fra Dio e le verità razionali eterne sia matematiche sia morali. Per Cartesio tali verità e idee dipendono dall'arbitraria creazione divina (2+3=5 perché Dio ha deciso così).
Proprio per questo è possibile immaginare che ciò che appare assolutamente evidente, e cioè universalmente vero, allo spirito umano potrebbe invece apparire falso a uno spirito angelico. Malebranche sottolinea invece la preminenza dell'ordine razionale in sé considerato: Dio stesso vi è vincolato in quanto egli necessariamente lo consulta (sia pure per sua autonoma e libera volontà, nel senso che egli non potrebbe volere altrimenti) nel porre mano all'opera di creazione: egli cioè non può desiderare di violarlo, se non nel caso particolarissimo ed eccezionale dei miracoli.
Ne deriva inevitabilmente che la scelta creazionistica di Dio non si dirige affatto a quello che Leibniz definirà «il migliore dei mondi possibili», quanto piuttosto (anche qui con evidenti affinità spinoziane) a un mondo retto dalle leggi più semplici e universali che ne garantiscono l'esistenza razionale. Ciò perché Dio non ha principalmente di mira il benessere delle sue creature (pensare in tal modo, dice Malebranche, equivarrebbe a cadere in un indebito antropomorfismo), ma invece la perfezione logica della sua opera e il motivo di gloria e di onore che gliene derivano. Si comprendono allora le ironie di un Voltaire, che non si limiterà a prendersi gioco dell'ottimismo dei leibniziani, imperterritamente certi di vivere comunque nel miglior mondo possibile, ma che lancerà frecciate spassose anche contro questo Dio malebrancheano, così «avido di gloria» da non darsi pena alcuna delle sofferenze e della dannazione di miliardi di creature, se questo è l'inevitabile prezzo del suo «onore matematico».
E anche Hume denuncerà questa curiosa e incomprensibile «superstizione logica» di Dio, che preferisce non violare l'ordine geometrico da lui stesso stabilito anche se ciò può essere causa contingente di sciagure e mali spaventosi. Al confronto, diceva Hume, i tribunali degli uomini sanno essere spesso più sensati e più pietosi.
In effetti la posizione di Malebranche relativa al problema del male è fortemente innovativa, in quanto egli non accetta la tradizionale impostazione cristiana che tende a ridurre il male a un non-essere o a un'apparenza dovuta al carattere limitato della visione umana delle cose, togliendone in ogni modo la responsabilità a Dio (su ciò appunto la polemica con Arnauld, che difende le tesi tradizionali): per Malebranche il male è una presenza ontologica reale nella creazione e nelle creature e non c'è dubbio che un mondo retto da leggi molto più complicate o addirittura senza leggi e affidato all'intervento discrezionale di Dio conterebbe molto minor male o niente del tutto. Se Dio non sceglie questa strada, ma lascia che gli eventi naturali accadano secondo le loro inflessibili e cieche leggi, e non secondo gli interessi umani, è perché egli ha di mira la perfezione architettonica del creato e non il beneficio singolare delle creature.
Questa concezione si riverbera sui temi della morale e della grazia. Dopo il peccato di Adamo l'uomo si trova assillato dalle passioni corporee e cioè da impulsi e da desideri che non è in suo potere evitare o estinguere: egli può solo sospendere il suo assenso razionale a essi (in ciò la sua libertà) e sforzarsi di dirigere l'attenzione dell'anima alle verità universali della morale piuttosto che ai sentimenti contingenti del suo corpo.
Anche così, tuttavia, egli non potrebbe sperare di conseguire la virtù senza l'aiuto della grazia divina (anche qui è Dio il vero soggetto causante), la quale grazia peraltro cade dal cielo del tutto indipendentemente dai meriti e dalle capacità delle creature, così come la pioggia cade indifferentemente sui campi sterili e sui campi coltivati, in tempi opportuni come inopportuni. Anche qui, cioè. Dio non segue volizioni particolari, ma una legge generale di «caduta» (si potrebbe dire), la quale si manifesta in occasione degli interventi del Figlio, cui è affidato il compito della redenzione. Sono pertanto le richieste di Gesù Cristo a occasionare l'elargizione della grazia, e Gesù non ha di mira la salvezza di tutti o del maggior numero (ciò è evidente, dato il carattere molto circoscritto nel tempo e nello spazio della religione cristiana, e anzi di quella «ortodossa»), ma piuttosto l'esemplare costituzione del suo tempio, al quale occorrono ora travi, ora colonne, ora rosoni, cioè, fuor di metafora, ora martiri e ora sapienti, ora spiriti ribelli e ora mansueti, scelti qua e là secondo esigenze, anche qui, architettoniche e metodiche, o per meglio dire «estetiche», le quali non si preoccupano (per quanto ciò possa stupirci) dello sterminato numero di dannati che ne deriva, ma solo dell'onore e della gloria di Dio, dei cui effetti Cristo è in certo modo l'architetto. Non resta che sperare che egli ci abbia scelto e destinato a far bella mostra in un angolino del suo tempio, e star sempre pronti e all'erta alla chiamata eventuale della grazia.

 

 

 

I PORTOREALISTI
 

Il pensiero e l'opera di Cartesio esercitarono una profonda influenza anche presso i pensatori di Port-Royal (antico monastero cistercense presso Parigi) o portorealisti. Essi furono i protagonisti del movimento religioso del giansenismo, del quale, come si è detto, si tratterà più avanti. Qui ci interessiamo invece degli sviluppi logici del cartesianesimo ai quali i portorealisti diedero un contributo di primaria importanza.
Arnauld e la logica di Porto Reale
In questo campo, come del resto anche in sede teologico-religiosa, spicca tra i portorealisti la figura di Antoine Arnauld, nato a Parigi nel 1612 e morto a Bruxelles nel 1694. Dottore alla Sorbona dal 1641, ne fu espulso nel 1656 per le sue convinzioni gianseniste. Il pensiero di Arnauld non è affidato a un'opera sistematica, ma a interventi più occasionali e polemici, che nondimeno testimoniano della sua originalità e del suo acume.
Primo importante esempio sono le cosiddette Quarte obiezioni (1640) stampate in appendice alle Meditazioni metafisiche di Cartesio e a proposito delle quali Cartesio stesso dichiarò la propria ammirazione. A parte un accenno di Mersenne, Arnauld fu il primo a scorgere e a teorizzare la coincidenza del cogito cartesiano con i temi classici dell'agostinismo, coincidenza che, come abbiamo visto, fu anche il punto di partenza di Malebranche. Arnauld approva e fa sua la distinzione cartesiana tra il pensiero e la sensibilità; solleva invece delle perplessità sulla rigida separazione delle due sostanze spirituale e corporea e sull'automatismo dei corpi animali. In seguito Arnauld si sforzò di superare il dualismo cartesiano ed è qui che si trovò a scontrarsi con la soluzione malebrancheana, come testimonia il già citato scritto dell'83 Le vere e le false idee.
Arnauld rifiuta nettamente l'assimilazione operata da Malebranche tra la ragione umana e la ragione divina, e nel contempo rifiuta la distinzione rigida tra percezione e idea, distinzione che in Malebranche ha assunto un rilievo e una radicalità ontologici. E importante sottolineare che questa polemica con Malebranche cade nell'ultimo periodo della vita di Arnauld, quando egli ha ormai abbandonato l'agostinismo esasperato della giovinezza, correggendolo con una lettura e ripresa di S. Tommaso. il quale non gli appare più inconciliabile con S. Agostino: vi è anzi una continuità tra i due grandi dottori della Chiesa e Arnauld oppone un suo tomismo (liberato però dalle incrostazioni e degenerazioni scolastiche) anche alle assurdità e alle contraddizioni delle tesi di Malebranche relative alla provvidenza, alla grazia, alla predestinazione e in generale alla teologia.
In sede logico-conoscitiva Arnauld sostiene la sostanziale congruenza di percezione e idea: la percezione materiale e l'idea corrispondente nell'anima non sono due realtà diverse e inconciliabili; esse costituiscono un medesimo evento, considerato però da due punti di vista differenti. Questa differenza poi non è altro che il frutto di una nostra astrazione intellettuale (già Cartesio aveva del resto suggerito una volta questa ipotesi): siamo noi che dobbiamo necessariamente distinguere in termini concettuali ciò che in sé è unico e unito; male fa quindi Malebranche a supporre come reale ciò che è invece astratto e frutto di astrazione. In sostanza Arnauld difende il carattere conoscitivo della percezione (Malebranche, come si ricorderà, le aveva attribuito un valore soltanto pratico), sicché la sua posizione verrà più tardi rivendicata dal filosofo scozzese Thomas Reid, difensore della verità del senso comune, in contrasto con L'interpretazione religiosa del cartesianesimo fu data non solo dalla scolastica occasionalistica, ma ancor più dai giansenisti, che operarono nell'antico monastero cistercense di Port-Royal. Oltre che dibattere in sede teologico-religiosa, i portorealisti, tra cui fanno spicco le figure di Arnauld e Nicole, elaborarono una nuova Logica, di stampo mentalistico, palesemente ispirata al soggettivismo cartesiano, che influenzò durevolmente il pensiero europeo, immettendovi i germi più fecondi della cultura francese del '600.
Berkeley, il quale (come ha osservato giustamente Augusto Del Noce) incarna nei suoi confronti il medesimo ruolo di Malebranche nei confronti di Arnauld.
Particolarmente originali furono poi gli studi dedicati da Arnauld al linguaggio (Grammatica generale e ragionata, 1660, scritta in collaborazione con C. Lancelot): la grammatica non deve ridursi a una mera descrizione delle forme linguistiche, ma deve svolgere invece una funzione esplicativa. Dietro le differenti forme superficiali del linguaggio o dei vari linguaggi sta infatti una struttura unica e comune che è di tipo logico; struttura che è pertanto comune sia al pensiero, cioè alla ragione universale, sia al linguaggio in senso profondo. Questo strato profondo del linguaggio, si potrebbe dire, è «cartesiano»: esso resta costante, malgrado le continue modificazioni superficiali della lingua nei suoi aspetti empirici e storici. Si è da varie parti notato che tale concezione logica e cartesiana della grammatica collega innegabilmente Arnauld con alcuni aspetti della linguistica dei nostri giorni. In ogni caso fu quello il punto di partenza per l'edificazione della logica, nella quale Arnauld si giovò della collaborazione di un altro portorealista, il giansenista Pierre Nicole (1625-1695), che fu anche autore dei Saggi di morale, apparsi in sei volumi a partire dal 1671. La logica o arte di pensare di Arnauld e Nicole (detta poi comunemente «logica di Port-Royal») venne pubblicata per la prima volta a Parigi nel 1662, con lo scopo iniziale di servire per l'educazione del duca di Chevreuse. Conobbe in seguito sei edizioni, mentre i suoi autori erano ancora in vita, grazie all'enorme successo, che non si spense per tutto il secolo XVIII e si mantenne ancora in parte nell'800. L'intento di Arnauld e di Nicole è quello di esporre «l'arte di ben condurre la propria ragione nella conoscenza delle cose, sia per istruire se stessi, sia per istruire gli altri». Intento, come si vede, schiettamente cartesiano (le parole qui citate suonano come una parafrasi di analoghe espressioni usate da Cartesio nelle sue riflessioni metodologiche), il cui bersaglio manifesto è la tradizione logica medievale.
In effetti (come è stato variamente notato) L'arte di pensare non è propriamente un trattato logico, ne nel senso antico e neppure nel senso moderno della «logica». Piuttosto esso si ricollega a quella tradizione che già alla fine del '500 propugnava un'arte della scoperta e della invenzione in opposizione polemica con la mera tecnica della sistemazione e classificazione normativa cui obbediva la sillogistica aristotelico-scolastica. Così, per esempio, pensava già Francesco Bacone, ma è soprattutto Pietro Ramo l'iniziatore della nuova ars inveniendi, alla quale si ricollegarono in vario modo anche Cartesio, Gassendi, Pascal e infine Leibniz. Arnauld e Nicole ebbero il merito di cogliere perfettamente il senso di queste nuove esigenze e di esperienze e analizzarle con esemplare chiarezza nel loro trattato, il quale divenne così il manifesto emblematico del nuovo modo di pensare: non la correttezza formale quanto astratta della tradizionale logica sillogistica (che si preoccupa solo di rispettare le leggi logiche della deduzione e di «sistemare» correttamente le conoscenze già acquisite, disinteressandosi invece dei contenuti e del modo di apprenderli), ma quell'arte di produrre nuove verità che procede in parallelo con la concreta logica della scoperta scientifica, cioè in accordo epistemologico, come diremmo oggi, con la nuova scienza della natura. È indubbio infatti che ne Galileo ne Cartesio erano potuti pervenire alle loro straordinarie scoperte matematiche e fisiche ragionando per mera e astratta deduzione o «giocando», come gli scolastici, con le figure del sillogismo tratte da Aristotele. Non interessano dunque ad Arnauld e a Nicole i termini del discorso e i loro collegamenti formali, ma le attività della mente tesa nello sforzo di pervenire alla verità e di confutare l'errore.
Questo caratteristico «mentalismo», ovvero questa riduzione delle operazioni logico-conoscitive a operazioni mentali, rivela una palese ispirazione tratta dal soggettivismo del cogito cartesiano (e questo è peraltro anche il suo limite, che più tardi Leibniz denuncerà); ma rivela anche ulteriori elementi tratti per esempio dalla logica di Pascal. Le operazioni mentali vengono raggruppate in quattro classi: il concepire (o intuizione delle idee), il giudicare (o unione e separazione delle idee), il ragionare (cioè il comporre giudizi sulla base di altri giudizi), l’ordinare (o disposizione dei giudizi e dei ragionamenti secondo un metodo: questa parte è probabilmente opera del solo Arnauld, così come è al solo Nicole che si devono, quasi certamente, i due discorsi introduttivi a tutto il testo). Particolarmente ampia e significativa è l'analisi delle idee (classificate secondo il loro oggetto, secondo la complessità, vale a dire distinguendo idee semplici e composte, e secondo il grado di astrazione, cioè dall'individuale all'universale). Viene poi stabilito che un'idea chiara deve essere anche distinta (e viceversa) e soprattutto viene introdotta quella distinzione tra comprensione ed estensione di un'idea (comprensione = note o qualità di un'idea; estensione = numero degli individui ai quali essa si riferisce) che ha ancor oggi un'importanza centrale nella teoria dei significati linguistici. Importante è anche lo studio riferito ai differenti tipi di enunciati (asserzione, presupposizione, ecc.), che è ancora d'attualità nella filosofia e nell'analisi del linguaggio. Significativa infine è, nella quarta parte, l'applicazione del metodo cartesiano di analisi (desunto espressamente dalle Regulae di Cartesio) unitamente al metodo di sintesi (o assiomatico) ispirato all'Arte di pensare di Pascal.
Discutendo poi l'attendibilità dei giudizi «storici», Arnauld anticipa chiaramente quella distinzione che Leibniz definirà con le celebri espressioni di «verità di ragione» e «verità di fatto»; distinzione che sottintende rilevanti problemi logici e filosofici e che influenzerà il pensiero da Kant all'età contemporanea. Come si vede. L'arte di pensare di Arnauld e Nicole non fu una semplice applicazione dello spirito cartesiano alla logica, ma fu opera originale e creativa, e proprio per ciò capace di influenzare durevolmente il pensiero europeo, immettendovi i germi più produttivi della cultura francese del '600.

 

 

 

 

GASSENDI E IL LIBERTINISMO

Pur con tutta la sua amichevole comprensione, Mersenne non poté evitare di rivolgere a Cartesio alcune critiche essenziali che ne hanno anticipato altre molto simili, ma destinate a diventare più famose. Egli ha infatti obiettato sulle idee innate con gli argomenti che avrebbe efficacemente ripreso Locke; quindi espresse seri dubbi sulla possibilità che la ragione umana sia in grado di pervenire alla chiarezza circa il concetto di Dio (pretesa oltretutto pericolosa, poiché una sua eventuale confutazione convincente avrebbe potuto tirarsi dietro o suggerire conclusioni ateistiche); infine obiettò (come più tardi e per suo conto Vico) che l'esser certi di pensare non significa aver conosciuto con evidenza la natura del pensiero.
Quest'ultima critica venne egualmente espressa da Gassendi, ma in tono più rude e perentorio, sicché le sue Quinte obiezioni alle Meditazioni spiacquero in maniera particolare a Cartesio, che poi se ne lamentò ad arte con Mersenne, sia perché era quest'ultimo ad aver coinvolto Gassendi nel progetto di discussione voluto peraltro da Cartesio medesimo, sia perché Cartesio non ignorava di certo la grande amicizia che legava Mersenne a Gassendi, nonché il loro accordo in tema di scetticismo e di empirismo filosofico. Scrisse pertanto a Mersenne nel 1641: «Voi vedrete che ho fatto tutto quanto ho potuto per trattare il signor Gassendi onorevolmente e dolcemente, ma egli mi ha dato tante occasioni di disprezzarlo e di far vedere che non ha senso comune, così come non sa in nessun modo ragionare, che avrei troppo sacrificato del mio diritto se avessi detto meno di quanto ho detto, e vi assicuro che avrei potuto dirne assai di più». In verità, nella risposta a Gassendi il disprezzo aveva preso la mano a Cartesio assai più della dolcezza. Gassendi aveva osservato che nessuno trovava da obiettare circa la sua esistenza (cioè di Cartesio, secondo il celebre argomento del cogito ergo sum), poiché questa non necessitava di venir provata; bisognava invece che Cartesio dicesse che cosa egli fosse, o quale fosse la sua natura di essere pensante. Tutti i suoi dubbi «non sono se non negazioni, e non vi si domanda affatto che ci diciate quel che non siete, ma che ci insegnate quel che siete». Nella risposta Cartesio tratta Gassendi da volgare materialista e lo apostrofa con l'epiteto «carne»; nega poi che sia necessario specificare la natura della coscienza o dello spirito, quando se ne siano mostrati gli attributi del pensiero o delle idee: «Non vedo che cosa possiate desiderare di più, se non che vi si dica di che colore, di che odore e di che sapore è lo spirito umano, o di quale sale, zolfo e mercurio è composto; poiché voi volete che, come per una specie di operazione chimica come si fa ad esempio col vino, noi lo passiamo per l'alambicco, per sapere che cosa entra nella composizione della sua essenza. Il che, certo, è degno di voi, o carne, e di tutti quelli che, nulla concependo se non confusamente, non sanno quel che si debba ricercare di ogni cosa». Gassendi allora gli rispose: «Chiamandomi 'carne' voi non mi togliete lo spirito e chiamandomi 'spirito' voi non abbandonate la vostra carne. Bisogna dunque permettervi di parlare secondo il vostro genio. Basta che, con l'aiuto di Dio, io non sia talmente carne da non essere anche spirito e che voi non siate talmente spirito da non essere anche carne; in modo che ne voi ne io siamo al di sotto o al di sopra della natura umana. Se voi arrossite dell'umanità, io non ne arrossisco».
Dopo questo scambio di idee, non precisamente delicato, Gassendi e Cartesio si riconciliarono, auspice l'onnipresente Mersenne, che peraltro stimava sinceramente entrambi, anche se le sue tendenze filosofiche erano decisamente più gassendiane che cartesiane. E Gassendi del resto non si impedì di raccogliere le sue obiezioni in un'opera più organica, apparsa a Parigi nel 1644 col titolo Disquisizione metafisica, ovvero dubbi e domande contro la metafisica di Cartesio. A quel tempo Gassendi aveva già lasciato Parigi, dove aveva soggiornato tra il 1628 e il 1632 e dove tornerà per breve tempo nel 1645 per la nomina a professore di astronomia nel Collegio Reale, incarico che dovette abbandonare per motivi di salute.
Pierre Gassendi era nato a Champtercier in Provenza nel 1592. Presi i voti, fu canonico e prevosto a Digne, nonché professore di filosofia all'università di Aix.
In questa prima fase della sua attività di studioso Gassendi svolge, in vari scritti, una critica serrata dell'aristotelismo, servendosi dei tradizionali argomenti rinascimentali. Più tardi, però, anche per le sollecitazioni di Mersenne del quale era divenuto amico, lo vediamo prendere la penna contro Robert Fludd, tipico esponente dell'alchimia e dell'esoterismo rinascimentale (1630). Scenderà poi in campo contro l'innatismo di Herbert di Cherbury e della scuola platonica di Cambridge e nel 1641, come sappiamo, contro il razionalismo e lo spiritualismo cartesiani. In tutti questi interventi Gassendi manifesta la sua adesione a un filosofare scettico alla Charron; scetticismo cui si accompagna, com'è ovvio, un atteggiamento empiristico e nominalistico (i concetti logici sono segni convenzionali creati dagli uomini e perciò inadatti a spiegare la natura profonda delle cose, che conosce solo Dio). Non per questo è da lui disprezzata la nuova scienza della natura (Gassendi fu in contatto anche con Galileo), purché essa, evitando la metafisica, limiti le sue ambizioni alla spiegazione fattuale, e perciò superficiale, dei fenomeni; la scienza spiega l'apparire sensibile, non certo la costituzione e il fine ultimo delle cose, essendo tali problemi al di là delle possibilità umane.
Ma l'aspetto più originale del lavoro di Gassendi riguarda il suo studio su Epicuro, del quale ignoriamo gli inizi, ma che cominciò a produrre frutti sin dal 1630 (del 1647 e 1649 sono le opere dedicate alla Vita di Epicuro e al commento del decimo libro di Diogene Laerzio, mentre apparve postumo del 1659 il Sintagma philosophicum in sei volumi). A proposito dell'epicureismo di Gassendi cadono anche gli interrogativi più inquietanti sollevati da tempo dalla critica storica sul Nostro. Da un lato Gassendi è un prete, addirittura stimato in Provenza come «prete santo» e «dolcissimo»; da un altro lato egli è l'amico stretto dei libertini, caposcuola anzi di un filone che assunse più tardi atteggiamenti schiettamente materialistici.
Come possono stare insieme queste cose? E d'altra parte anche il suo ritorno a Epicuro è non poco ambiguo.
Egli dichiara di voler confutare i concetti dell'epicureismo che si oppongono alla fede cristiana e in effetti tutto il suo lavoro mira apertamente a una «cristianizzazione di Epicuro» (assunto in alternativa alla tradizionale base aristotelica della Scolastica): ma sino a che punto bisogna credergli? Non è forse abituale, presso i libertini, ammantare le loro opere pubbliche di devoti propositi e in questa forma contrabbandare e diffondere le loro idee sostanzialmente irreligiose e anticristiane? Come credere alla sincerità della fede religiosa di un uomo che era amico intimo di Francois Luillier, che lo ospitò a lungo a Parigi e fu suo compagno di viaggio in Olanda, quando è noto che Luillier non era soltanto uno dei libertini più radicali, ma che seguiva per di più costumi di assoluta spregiudicatezza, cioè «libertini» nel senso che questa parola ha assunto nell'uso popolare? E d'altra parte, come non credergli, di fronte al palese e preoccupato sforzo di tante sue pagine per accordare Cristo ed Epicuro?
Il problema resta in sostanza aperto. Quello di Gassendi è di fatto un epicureismo eclettico che accoglie la dottrina degli atomi come un'ipotesi (non una verità metafisica assoluta) che ben si sposa con la concezione meccanicistica della nuova scienza e che può aiutare a superare il dualismo assoluto tra corpo e anima. Il meccanicismo atomistico non significa però che il mondo sia retto dal caso: l'ordine della natura, quale si rivela in particolare nei fenomeni biologici, testimonia intuitivamente e razionalmente della presenza in natura di un piano divino intelligente; la ragionevolezza ci induce a ritenere che Dio abbia creato gli atomi (come elementi semplici di tutte le cose) in numero finito e che li abbia combinati secondo finalità precise. Tutta la conoscenza ha pertanto negli atomi le sue basi sensibili (Gassendi è sostenitore della teoria degli «effluvi» che partono dai corpi per colpire gli organi senzienti, ma si ricorderà che cosa diceva Malebranche di simili teorie). Al di là di queste basi non c'è però motivo di escludere la presenza nell'uomo di un'anima immortale donatagli espressamente da Dio.
Anche in sede morale Gassendi da un lato rivendica un'etica totalmente edonistica fondata sulla voluptas (sicché non è concepibile felicità alcuna senza piacere), ma poi la ammorbidisce ed edulcora con la tradizionale esaltazione delle virtù stoiche e cristiane.
Più originale è la sua difesa della sincerità, per la quale egli giustifica la sua indulgenza verso le tesi libertine, che forse non conducono verso il vero piacere, ma almeno non cadono nell'ipocrisia e in un assurdo rigorismo (viene naturale il dubbio che egli volesse, in tal modo, giustificare anche se stesso).
L'impressione complessiva che si ricava dall'opera di Gassendi non è quella di una filosofia particolarmente originale e profonda; tuttavia il suo eclettismo fu storicamente importante. Esso di fatto trovò continuazione nell'empirismo di Locke (tolta l'ipotesi troppo metafisica degli atomi, la cui riproposizione storica fu peraltro a sua volta importante), nella radicalizzazione materialistica di Hobbes, nel deismo degli illuministi e infine nelle critiche vichiane al cartesianesimo. In sintesi si potrebbe dire che la lotta di Gassendi contro ogni forma di dogmatismo fu vincente, anche se in molti casi ebbe più valore l'intenzione che non le dottrine e le idee che quell'intenzione si sforzarono di giustificare.

 

 

 

IL LIBERTINISMO
 

Nel corso del '600 ebbe vasta diffusione il movimento dei libertini, le cui radici, però, affondano assai indietro nel tempo. Il termine «libertino» fu usato inizialmente da Calvino nei confronti di una setta che si era diffusa in Francia nell'età della Riforma e che godette a Parigi dell'appoggio di Margherita di Navarra, sorella di Francesco I. Questa setta riprendeva temi e ispirazioni di movimenti ereticali affermatisi nel corso del Medioevo: Dio è lo spirito animatore di ogni cosa della natura e di ogni azione umana; la venuta del Cristo ha tolto il peccato di Adamo e ha restaurato nell'uomo l'originario stato di grazia; ne deriva che ogni regola e istituzione ecclesiastica è superflua e che all'uomo «restaurato» tutto è lecito, godendo egli di un'interiore purezza e di un rapporto diretto con la divinità. Particolare scalpore suscitò la piena e orgiastica libertà sessuale che i libertini rivendicavano e praticavano. In seguito Calvino definì libertini anche i suoi nemici interni, che provocarono il suo temporaneo esilio da Ginevra e che egli perseguitò in seguito con estrema ferocia (il più noto di costoro fu Michele Serveto, arso vivo nel 1553). Personaggio emblematico del passaggio tra il libertinismo rinascimentale e i libertini o liberi pensatori del '600 fu l'italiano Giulio Cesare Vanini, uomo dalla vita tempestosa e dalla personalità ricca di luci e ombre. Dopo aver studiato diritto a Napoli e teologia a Padova, lasciò l'Italia e si trasferì in Germania, inseguito da accuse di eresia e d'altra natura. Nel 1612, in Inghilterra, abbandonò il cattolicesimo. Nel 1615 pubblicò a Lione L'Anfiteatro dell'eterna provvidenza e altri scritti di contenuto naturalistico e magico. Arrestato e processato dall'Inquisizione a Tolosa, si difese con temerario coraggio. Con la stessa sdegnosa forza d'animo affrontò il rogo nel 1619. In Vanini troviamo alcune tipiche fonti di ispirazione di tutto il successivo movimento libertino: l'aristotelismo naturalistico di Averroè e Pomponazzi e gli scritti magici di Cardano e di altri. In Vanini è già manifesta la polemica contro ogni dogma e contenuto dottrinario cattolici e in generale cristiani. La divinità è concepita panteisticamente (donde l'accusa di ateismo mossagli a Tolosa) e addirittura viene negata sia la creazione, sia l'immortalità dell'anima. Per molti tratti la speculazione di Vanini mostra evidenti affinità sia con la magia naturalistica di Campanella sia con l'ermetismo anticristiano di Bruno; d'altra parte i due grandi filosofi italiani del Rinascimento esercitarono a loro volta una sotterranea quanto profonda influenza sui libertini francesi del '600. Questi ultimi aggiunsero al loro bagaglio culturale l'assimilazione delle teorie cosmologiche di Galileo condannate dalla Chiesa (teorie che non a caso Bruno e Campanella difesero); il materialismo di Hobbes e una ripresa della fisica e dell'etica epicuree. Maestro riconosciuto dei libertini fu Pierre Charron (1541-1603), autore dell'opera Sulla saggezza (1601) e teorico di uno scetticismo aristocratico in sede conoscitiva e morale che è per lui sinonimo di coraggiosa apertura al mondo e all'esperienza. È Charron a porre la canonica distinzione tra «spiriti deboli» (la massa delle persone irretite dal conformismo, dal dogmatismo e dall'intolleranza fanatica in materia di religione e di morale) e «spiriti forti» (i pochi uomini liberi, che non si lasciano piegare dalle interessate imposizioni dei governi e delle chiese, ma mantengono la loro totale libertà di giudizio, senza legarsi ad alcuna ideologia o pregiudizio). La diffusione delle idee libertine in Francia interessò soprattutto i primi due terzi del '600, culminando con la pubblicazione, nel 1660, dell'anonimo Theofrastus redivivus.
Questo scritto si collega con l’operetta medievale De tribus impostoribus (essa pure anonima, ma attribuita a Federico II di Svevia: i tre impostori sono Mosè, Cristo e Maometto, le cui rispettive religioni sono servite ad addomesticare la coscienza critica dell'uomo e a rendere i popoli docili ai sovrani, ai sacerdoti e ai potenti della terra). Nel Theofrastus si sostiene infatti che Dio non esiste, che tutte le religioni sono frutto di timore superstizioso e di lucida impostura politica (la religione è instrumentum regni), che l'uomo è un animale la cui anima non è immortale (l'uomo differisce dagli animali solo per la capacità di parola) e infine che l'edonismo pratico è il principio della società, cioè l'unica base e scopo legittimi delle leggi.
Non tutti i libertini aderirono a queste tesi estremistiche (per esempio all'elogio dell'ateismo come paradossale garanzia di una superiore moralità personale e sociale); soprattutto dopo il 1660, con l'imporsi della mentalità cartesiana nella filosofia e nella scienza, prevalsero un atteggiamento contrario al naturalismo magico-ermetico e una diffusa credenza «deistica» (cioè la credenza in una divinità «razionale» che è superiore al Dio delle religioni storiche; e questa tendenza è nel contempo ostile a troppo rozzi materialismi ateistici). Questa seconda fase del libertinismo confluì di fatto nel pensiero illuministico, il quale peraltro è a sua volta assai differenziato, poiché c'è differenza sostanziale tra il deista Voltaire e il materialista d'Holbach. Il punto essenziale, che si va sempre più imponendo alla critica storica, concerne però l'importanza, il peso e la diffusione del fenomeno libertino. Esso fu a lungo trascurato e sottovalutato anche per la mancanza di documenti e fonti ufficiali. È ovvio che i libertini dovettero agire con estrema prudenza, nascondere sotto pseudonimi i loro scritti, farli circolare in forma privata e anonima, oppure esporre le loro idee in forma volutamente mascherata o edulcorata, ricorrendo ad artifici retorici e letterari. La loro stessa concezione aristocratica, poi, li rese poco inclini alle prese di posizione pubbliche. Essi costituirono, a loro modo, una setta e per questa si parla appunto di «circoli libertini», cioè di ambienti e salotti nei quali si ritrovavano ora con maggiore ora con minore intimità, a seconda della presenza di estranei simpatizzanti, oppure di semplici curiosi della cui possibile delazione era opportuno temere. Sappiamo, per esempio, che agirono a Parigi un gruppo detto degli «eruditi» (con Gassendi, Le Vayier, Naudé, Diodati, Patin e altri) e un gruppo detto dei «naturalisti» (con De Vian, Bergerac e, ancora, l'immancabile ed. enigmatico Gassendi); sappiamo di speciali circoli di poeti e letterati, di funzionari e magistrati e così via (tra i letterati è singolare la figura di Cyrano de Bergerac, 1619-1655, amico di Campanella e autore dei primi romanzi filosofici: Gli stati e gli imperi della luna e Gli stati e gli imperi del sole). Questi circoli miravano in sostanza a influenzare i vertici del potere statale, senza coinvolgere la pubblica opinione e guardandosi bene dal poter essere fonte o pretesto di disordini sociali. La segretezza del movimento ha così distratto o fuorviato l'attenzione degli storici; ma non si spiegherebbero tante accese pagine di Pascal e di altri contro i libertini, se essi non avessero incarnato un pericolo reale e diffuso.
Tra i primi avversari dei libertini fu anche padre Marino Mersenne (1588-1648), ma sempre con quella tolleranza e quell'equilibrio che lo contrassegnavano come una delle menti più aperte del '600 (non a caso è stato detto che la sua cella, per la quale passavano con grande liberalità uomini e libri di ogni genere, e senza correre alcun pericolo, era la migliore scuola del tempo). Difficile è valutare la posizione personale di Cartesio, il quale combatte di certo alcune tesi libertine (per esempio il naturalismo magico e occultista di derivazione campanelliana; ed egli non mancò di far conoscere a Mersenne la pochissima stima in cui teneva il filosofo italiano che trascorse, come si sa, a Parigi i suoi ultimi anni non senza pubblico successo); ma Cartesio era anche uomo di molto libere frequentazioni private e non e da escludere che egli fosse amico e simpatizzante di questo o quell'esponente libertino. Dei suoi rapporti, dapprima tempestosi, poi (anche per i buoni uffici di Mersenne) molto più comprensivi, nei confronti di Gassendi abbiamo già detto. Resta il fatto che il movimento libertino è il tramite storico essenziale delle idee rinascimentali (ispirate all'ermetismo, alla magia, a ideali umanitari, o naturalisticamente .mistici, di rivoluzione sociale, a concetti di totale riforma del sapere, della religione e del costume, sino a tesi estreme e volutamente blasfeme) con le idee che ispirarono l'Illuminismo. Lo stesso Illuminismo, anzi, ospitò, come oggi si comprende sempre meglio, un filone «irrazionalistico», un sotterraneo fiume di idee eversive che avevano radici molto antiche e che non si riassumono interamente nel liberalismo politico e religioso di Locke o nel razionalismo solare di Voltaire (si pensi, ad esempio, ad alcuni temi esoterici della Massoneria). (Carlo Sini)