Riforma e Controriforma

Dal momento stesso in cui, per così dire, sono venuti al mondo, Rinascimento e Riforma hanno posto, a coloro stessi che ne erano protagonisti e ne realizzavano l’attuazione, il problema di una definizione precisa; che, nel corso dei secoli successivi, si è determinato e specificato come il problema del loro rapporto nel quadro della nascita del mondo moderno. In effetti, al di là delle tante controversi é di natura variamente ideologica, religiosa e confessionale che hanno accompagnato il costituirsi dei corrispettivi concetti, è innegabile che, nell’atto stesso in cui la questione era se Rinascimento e Riforma avessero o no contribuito a formare, nelle loro affinità e differenze, il «mondo moderno», questo intanto veniva in luce, in alcuni suoi aspetti, proprio attraverso la discussione di quei due grandi movimenti spirituali: con la conseguenza che, se si negasse il primo assunto, e cioè che Rinascimento e Riforma sono gli incunaboli del mondo moderno, non potrebbe invece negarsi la realtà del secondo, e cioè che, senza identificarsi con Rinascimento e Riforma, il mondo moderno è nato dalla discussione, o quanto meno anche dalla discussione, del loro significato.

 

RINASCIMENTO E RIFORMA

Poiché sull’argomento un’intera biblioteca è stata scritta, è naturalmente impossibile fornire, in brevi tratti, il senso di questa grande discussione. Ma occorrerà almeno ricordare che, nelle grandi linee, la discussione si è svolta intorno a questi punti essenziali: 1) il significato, e la serietà morale, del Rinascimento, e di quello italiano in particolare; 2) il rapporto sussistente fra l’umanesimo tedesco e l’azione religiosa e riformatrice di Martin Lutero; 3) il significato culturale, oltre che religioso (in senso stretto), della Riforma germanica; 4) la sua efficacia sul «mondo», ossia sulla vita politica e sociale, e il confronto con la Riforma di Calvino e di Zwingli. Com’è facile comprendere, ciascuno di questi quattro punti racchiude in sé questioni di decisiva complessità; e deve quindi dirsi, in breve, che il problema sollevato al punto 1), e che concerne la «serietà morale» del Rinascimento è, esso stesso, di origine e di formazione protestante, o filoprotestante, e culmina, infatti, nella contrapposizione dell’eleganza mondana e alquanto frivola di questo gran moto di letterati, dediti al culto del passato e del «bello scrivere», alla potente «interiorità» luterana e all’ascetica severità calvinistica. Quando, ad esempio, in uno dei prodotti più alti della storiografia europea della seconda metà del secolo XIX, la Storia della letteratura italiana di Francesco de Sanctis, la grandezza letteraria e culturale è indagata nei suoi vertici, e non solo di Ludovico Ariosto il critico scrive e disserta come dell’insuperabile campione della pura e bella letteratura, perfetta ed esemplarmente chiusa in se stessa dopo che la vita ne è come uscita e l’ha lasciata deserta di sé, ma anche, ad esempio, di Francesco Guicciardini, nel quale l’intelligenza incomparabile del mondo si è come risolta o contratta nello scetticismo e nella cinica indifferenza morale, e persino di Pietro Aretino, nel cui «riso» ogni vita dell’anima si spegne senza possibilità di riscatto, — quando ci si trovi dinanzi a questo quadro, è facile comprendere quanta ispirazione protestante, sia mutuata da Hegel o da Sismondi, o da entrambi, vi operi. Persino l’eccezione che, nel dipingere il suo grande affresco il de Sanctis fa di Machiavelli, che del «carnevale» italiano non partecipa, perché, aggirandovisi dentro inquieto e lucido, lo giudica e ne è come la coscienza — persino l’idea di questa «eccezione» è di origine protestante, e dalla grande storiografia non cattolica dell’Ottocento eredita il senso di un paragone con Lutero, che, nel nostro secolo, tornerà, ad esempio, in uno scrittore come Benedetto Croce, così legato, nella valutazione della Riforma, luterana e calvinistica, ai temi del protestantesimo liberale. Chi non ricorda, in effetti, la sua presentazione di Machiavelli che, nella profonda serietà del suo aspro pensiero, e nel segno che lo animò di una profonda rigenerazione dell’uomo italico, è una sorta di laico Lutero rinascimentale?

Vero è che (e con questo può passarsi alla libera illustrazione degli altri punti) proprio a Croce si deve la rivendicazione accanto e non contro la Riforma, del valore imperituro del Rinascimento: nella cui realtà e forma si esprimerebbe quel senso dell’autonomia di ciò che è terreno e appartiene alla varia operosità umana, che, per suo conto, la Riforma reinterpreta nella direzione, anche questa ineliminabile, della trascendenza. E la ragion d’essere di una formulazione come questa, nella quale non sarebbe difficile ravvisare tratti di astrattezza e, in questa, il segno o l’indizio di un difficile problema filosofico, sta forse, in primo luogo, nell’impossibilità di rinunziare, per l’una, all’altra di queste due grandi «potenze» spirituali dell’età moderna; perché, se Lutero rappresenta una com­ponente essenziale e sostanziale della ricerca morale e religiosa, forse che sarebbe mai possibile rinunziare ad Erasmo, sacrificando bellezza, letteratura, cultura alla severa religione? In un suo famoso «pensiero», Goethe scrisse del luteranesimo come di una forza ostile alla cultura serena delle arti e delle lettere. Ma dell’Europa moderna, Lutero era anche uno dei grandi fondatori: non sarebbe stato possibile sacrificarne l’alta lezione sull’altare della pura Immanitas erasmiana.

Eppure, se fortissima fu nei secoli l’avversione che la storiografia d’ispirazione cattolica espresse nei confronti di Lutero e, naturalmente, anche di Zwingli e di Calvino, quante difficoltà e inconsapevoli limitazioni del loro significato storico non sono venute da quella protestante! Il maggiore e più lodevole sforzo che la storiografia non confessionale abbia compiuto e, ancora e sempre, debba compiere, è di cogliere nell’azione di Lutero e di Calvino l’aspetto universalmente «culturale»; espressione poco felice, senza dubbio, e non priva di ambiguità, ma che sta pur sempre a significare il convincimento, elementare e irrinunziabile, che se Lutero e Calvino esaurissero la loro funzione nell’ambito delle rispettive chiese, non sarebbero, per la storia del mondo, quel che sono stati e ancora sono. In effetti, Lutero e Calvino contano assai più delle chiese che sono nate dalla loro opera riformatrice; e qualunque cosa si pensi della realtà e della storia delle religioni, sembra difficile rifiutarsi al pensiero che sia la storia della civiltà a includere dentro di sé, come momento, la storia della religione e della chiesa, e non questa a includere in sé, risolvendovela, quella. Ma anche quando fossero soggettivamente convinti che la Riforma protestante è un evento di significato universale, e che l’intera umanità europea (e, in parte, extraeuropea) ne è stata coinvolta in forma irreversibile, — anche in questo caso gli storici d’ispirazione protestante (e sopra tutto se di «nazione germanica») hanno talvolta agito in senso inverso al loro convincimento esplicito. E ciò è accaduto non tanto quando hanno insistito sul profilo religioso, assai prima che filosofico e culturale, del moto iniziato e promosso dal monaco agostiniano Martin Lutero, bensì piuttosto quando la loro attenzione si è diretta a rilevare il destino tede­sco di questo personaggio, interpretando alla luce e con il criterio di questa più che discutibile categoria la sua storia personale e quella della Germania. L’errore di prospettiva al quale, in tal modo, davano luogo, è evidente; e non di meno dev’essere colto con precisione, osservando che il nesso che lega Lutero alla Germania, e questa a lui, è un nesso storico, complesso bensì e ricco di significati non facilmente esauribili, ma è pur sempre un nesso storico, non il simbolo di un’essenza nascosta e, quindi, di un «destino»: con la conseguenza che se, senza magari proporselo in modo esplicito, non si vuole dar mano ad una costruzione, o ad una relazione, mitica; se, per altro verso, si vuole evitare il rischio che, con l’insistere sul carattere tedesco, e soltanto tedesco, del grande riformatore, si contribuisca a dar forza all’idea che, in realtà, ciò che conta nella storia, e realizza il suo significato universale, è la Germania, e, al di fuori di questa, niente, allora occorre riacquistare il senso delle proporzioni. E procurando di far rifluire nell’intensità di un’esperienza religiosa unica e forse irripetibile la storia personale del riformatore, occorrerà anche, d’altra parte, operare in senso inverso, e risolvere questa storia in quella, non solo della Germania, ma di tutti i popoli che, in un modo o in un altro, abbiano partecipato, o anche soltanto assistito, al grande dramma della Riforma. In questo senso, e secondo questo criterio, che per essere individualizzante non può, certo, rinunziare all’istanza opposta dell’universalità, dovrebbero essere condotte le analisi concernenti il rapporto onde, variamente, Lutero appare legato all’umanesimo tedesco e alle sue esigenze nazionali, patriottiche e antiromane. In questo senso, secondo questo criterio e, dunque, senza dimenticare che, patriota egli stesso e legato con passione alla Germania e ai tedeschi, Lutero non ebbe in realtà occhi che per l’uomo cristiano, preso in se stesso, nel suo puro rapporto con Dio, e al di fuori quindi di ogni de­terminazione di nazione o di razza. Paragonato ad Erasmo, all’universale e cosmopolita assertore del valore supremo della humanitas, Lutero è stato tante volte salutato, benedetto o maledetto, come il precoce e profetico assertore del nazionalismo tedesco dei tempi moderni e contemporanei. E questa, naturalmente, è una sciocchezza, oppure uno degli atteggiamenti assunti, appunto nei tempi moderni e contemporanei, dalla Chiesa protestante tedesca, e, quindi, malamente assegnato all’«essenza» del luteranesimo, perché, per quanto invece riguarda il riformatore, deve pur dirsi, e ribadirsi con forza, che egli fu in primo luogo un coerente cristiano e, come tale, almeno questo gli dev’essere riconosciuto, che la sua vera patria (come il poeta disse di Omero) fu il cielo, al quale tutti gli uomini, se li assista la imperscrutabile grazia di Dio, appartengono.

Come che sia di ciò, rimane forse ancora valida la vecchia tesi che, al di là di ogni specifica e pur essenziale determinazione, nel Rinascimento e nella Riforma indica due grandi moti di liberazione umana dal peso di vecchie autorità, e, nella sostanza, un richiamo potente ai diritti ineliminabili della ricerca del pensiero, non garantiti da leggi che non siano intrinseche all’essenza di entrambi. E col termine Riforma qui si intende non soltanto Lutero, ma anche Zwingli e, sopra tutto, Calvino, che uno storico moderno ha definito duro e inclemente nell’intollerante esercizio della sua verità, eppure, malgrado tutto, «progenitore» della libertà moderna.

 

ERASMO

A determinare questa disposizione degli spiriti, e il suo primo insorgere, un personaggio di grande spicco, nel quale non sarebbe esagerato indicare l’autentico principe degli umanisti, aveva potentemente contribuito ancor prima che Lutero accendesse la Germania e propagasse l’incendio all’intero mondo cattolico. Il personaggio fu Desiderio Erasmo, da Rotterdam. Nato in questa città olandese nel 1466, la sua educazione, alla quale non fu estraneo, come studi specifici hanno provato, l’influsso dei «fratelli della vita comune)>, avvenne tuttavia in un convento agostiniano, dove prese i voti, essendo ordinato prete nel 1492. Ma Erasmo non era uomo che potesse sottomettersi alle regole che questa condizione, quando sia osservata con scrupolo, comporta. E, subito dopo l’ordinazione, chiese ed ottenne di essere dispensato dall’ufficio, e anche per quel che concerne l’abito, gli fu consentito di non indossarlo. La sua vita fu in effetti perfettamente intonata, anche nei tratti estrinseci, al suo amore per la libertà spirituale, all’antipatia sempre dimostrata per le posizioni definite in termini di fanatismo, dogmatismo, intolleranza; e, variamente, si risolse ora in questa, ora in quella forma, a quel modo stesso, si direbbe, che il frequente cambiamento di residenza e di città sta a testimoniare della sua impossibilità di appagarsi di quanto gli fosse, fin lì, accaduto di trovare. Può ben dirsi, in­somma, che la vera patria di Erasmo fu l’Europa; e che, in tanto lo fu, in quanto qui si coltivavano gli studi che costituirono l’essenza profonda della sua vita. E anche vero, d’altra parte, che se il centro della sua esistenza fu costituito dall’amore degli studi e dall’esigenza di condurre al compimento le grandi opere filo-logiche e di varia umanità nate dall’assiduità delle sue meditazioni, dalla ricchezza dei suoi scambi intellettuali con i dotti della sua epoca, dalle vicende stesse di un carteggio monumentale e straordinario che, nella stessa età umanistica, non conosce l’eguale, gli eventi a contatto dei quali gli toccò di vivere non consentirono che le residenze in cui visse fossero scelte da lui secondo il suo libero gusto e le esigenze, di volta in volta determinate, dei suoi studi. In questo senso, egli fu la vittima della tempesta religiosa che, paradossalmente, con la sua insistente polemica contro le pratiche esteriori della religione e con l’insistenza messa nell’esaltare i puri valori dell’evangelio cristiano, aveva in qualche modo, e certo senza proporselo, contribuito a scatenare. E poiché, fedele ai superiori ideali socratici della tolleranza, fra i contendenti sempre rifiutò di scegliere, e, come aveva declinato l’invito rivoltogli da Lutero perché apertamente si schierasse con la Riforma, così non accettò di essere elevato alla porpora cardinalizia dal pontefice romano Paolo III, dalla cattolica Lovanio fu costretto ad emigrare in quanto «amico» dei luterani, e da Basilea do-

vette quindi riparare a Friburgo quando, con l’avvento definitivo di Calvino anche in questa città l’atmosfera si era fatta irrespirabile. A Basilea tornò bensì nell’estate del 1536, con l’intenzione di muovere presto alla volta dell’Olanda; proposito che non poté attuare, perché il 12 luglio in questa città fu colto dalla morte. L’opera di Erasmo è immensa; e, come si è detto, accanto agli studi filologici eseguiti sul testo di san Girolamo, Ambrogio e Agostino, nonché su quello del Nuovo Testamento, che dal greco fu da lui volto in latino, si colloca una ricca serie di scritti che forse potrebbe convenirsi di definire «morali», o anche «umani», qualora con questi termini si intendesse cogliere il carattere di una produzione spirituale che, senza essere nessuna di queste cose in particolare, è filosofia, indagine etica e politica, edificazione, polemica o controversia religiosa. E possibile, forse, asserire con qualche fondamento che il suo capolavoro è costituito dai famosi Adagia, che bene in effetti esprimono la qualità del suo spirito libero e insofferente, come di ogni dogma, così anche di quello che potrebbe esser detto il mito della «sistematicità», così cara al pensiero scolastico. Ma mentre notevole è l’Encl’zyridion militis christiani, che è il suo primo scritto importante, e fu tante volte salutato come il manifesto ante litteram della Riforma protestante, così può forse dirsi che la più politica delle sue opere è il celebre Elogio della follia, la Stultitiae laus (come suona il titolo latino), e che ben degne di attenzione sono le polemiche sostenute con Lutero sul tema della libertà o della servitù dell’uomo, e il De ratione studii, che contiene una sorta di programma di integrale umanesimo.

Erasmo non è un pensatore che, come si è accennato, sia facile da definire; e tanto meno, in effetti, questa impresa si presenta con questo carattere, in quanto è dubbio se in lui operi una «filosofia». In questo senso è uno di quegli autori che, piacciano o non piacciano, al pari di Montaigne o dello stesso Voltaire, al quale, come si sa, tante volte è stato paragonato, con maggiore acutezza mettono alla prova la coscienza professionale degli storici della filosofia che di lui debbono trattare senza, d’altra parte, poter dire che è un filosofo. Occorrerà forse rassegnarsi a dire che Erasmo è una sorta di quintessenza dell’esprit de scigesse e che tanto più è filosofo in quanto della filosofia ha evitato le superstizioni culminanti nella pretesa di definitività, a quel modo stesso che, nel dominio della religione, ha invitato a guardare alla purezza e alla schiettezza dei sentimenti originari e non alle cose esteriori del culto e alle sottigliezze teologiche, nelle quali è dubbio se si riesca a delineare l’idea di Dio, ma certo si perde la sua viva realtà? E questa, nelle grandi linee, la tesi che percorre una parte non piccola della maggiore letteratura erasmiana; una tesi che, facendo dell’autore della Stultitiue lcius un con­sapevole maestro di tolleranza, di spirito critico, di avversione ad ogni forma di fanatismo e di inclinazione totalitaria, trova forse il suo culmine nel libro famoso, ma per vari aspetti non persuasivo (e non fra i suoi migliori), di Johan Huizinga. In realtà, senza negare che molti di questi atteggiamenti si trovano in Erasmo e che, se la sua religiosità si risolve nell’idealizzazione della originaria purezza evangelica, il suo umanesimo è sopra tutto senso della misura, del limite, della discrezione spirituale, il miglior modo di avvicinarsi a questa personalità ricca, complessa e, talvolta, nella sua estrema raffinatezza, quasi elusiva e sfuggente, è di fermarne i tratti in cui di volta in volta si esprime e consiste, senza la pretesa che necessariamente ogni tratto corrisponda agli altri in un perfetto sistema. Del resto, perché non si dovrebbe procedere così? Come ogni autentico campione dell’«atteggiamento» umanistico, Erasmo costruisce la sua qualsiasi filosofia contro la filosofia delle scuole, la sua religione contro la religione dei dogmi, la sua saggezza, che spesso può, proprio per questo, assumere il volto della stultitici (che vale impulso vitale, ed anche, senza sostanziale contrasto, innocenza di cuore), contro la saggezza del quotidiano, che è, il più delle volte, soltanto pigrizia e sottomissione alla regola tirannica dell’abitudine. Di qui la tendenza ad ascoltare senza pregiudìzi le varie e molteplici voci dell’esperienza, e a costruire quindi la filosofia come una sapiente e raffinata metafora dell’inesauribile vita. Ma, a differenza di altri grandi umanisti europei, —a differenza, ad esempio, di Leon Battista Al­berti che è forse, da questo punto di vista, la voce più alta del Quattrocento italiano, quanto più è puntiglioso e persino spietato nel descrivere le mille menzogne e i molteplici pregiudizi di cui, talvolta anche con ferocia, la vita umana intesse la sua trama e vi si consuma, tanto meno potrebbe dirsi che, nel suo moralismo, Erasmo sia un pessimista e che una vena oscura e tenace di misantropia percorra la sua pagina. A guardar bene, infatti, non è così. Non c’è aggressività in questo scrittore, nel quale, per conseguenza, assente è altresì la rabbiosità della polemica. La condanna del pregiudizio e del fanatismo che senza posa lo alimenta e ne è alimentato trova subito il suo accento positivo nella disposizione a indicare il fondo autentico della vita, ossia una sorgente dalla quale ben altri valori scaturirebbero se la funesta inclinazione all’ipocrisia e al fanatismo non intervenisse di continuo a contaminarne la purezza; che, dunque, dev’essere ritrovata. E qui, in questo motivo fondamentale, che opere in apparenza così diverse come l’Enchyridion militis cJ’zristiani e la Stultiticie lcius trovano il loro senso comune. Nel primo, che è un trattato diretto contro quella educazione religiosa che, in luogo dei valori interiori e profondi dello spirito e della coscienza, coltiva la tecnica della discussione teologica, l’ideale erasmiano della vera religione trova un’espressione, anche letterariamente, per­fetta; e non fa meraviglia che l’insistenza messa nel proclamare che il cristiano sia innanzi tutto lettore spontaneo della Bibbia, e qui, senza mediazioni dottrinali e, sopra tutto confessionali, ricerchi la genuina parola di Dio, abbia fatto di questo libro un manifesto di quello spirito dal quale nacque il movimento della Riforma. Né mancano, nell’Enchyridion, pagine di forte polemica antiecclesiastica: di una polemica, cioè, diretta contro la degenerazione dei costumi del clero, la ricerca dell’oro e del fasto,il formalismo ipocrita delle interpretazioni a cui nulla di autentico corrisponde nella profondità dell’anima. Nell’altro libro, nel celebre Elogio, la «follia» è stata talvolta interpretata come una forza primordiale d’invincibile vitalità e creatività, che è vano pretendere di tenere a freno con arti estrinseche. E, senza dubbio, questo è il linguaggio che Erasmo parla: in questi termini prospetta il contrasto fra il mondo dell’energia vitale e quello delle regole. Ma l’energia vitale non è, d’altra parte, qualcosa che entri in conflitto con i valori supremi dell’etica e della pacifica convivenza degli uomini. Non è, seppur alquanto domestica, una forma di barbarie. E invece il sinonimo dell’originaria pu­rezza, la cui voce occorre saper ascoltare e al cui comando è giusto obbedire. Certo, l’Elogio è opera ricca; e la forma letteraria scelta per esprimerne il tema è tale da consentire, o addirittura da richiedere, svolgimenti talvolta, se non bizzarri, paradossali. Ma chi ne segua con pazienza il gioco sapiente, non può non comprendere che la nota fondamentale della sua ispirazione è religiosa; e che anche l’Elogio è in sostanza, come appunto lo Enchyricìion, il manifesto della nuova religiosità che stava per affermarsi nella «protesta» di Martin Lutero.

E stato detto molte volte che nell’opera di questo grande umanista e scrittore i temi della Riforma sono non solo annunziati, ma contenuti pressoché per intero, e che quel che a lui mancò fu la capacità di realizzarli in un’azione coerente: ossia, in parole povere, la capacità di essere e voler essere un riformatore religioso. E, da un angolo visuale solo in parte diverso, è stato altresì detto che, in realtà, dopo aver anticipato i temi della Riforma, in tanto Erasmo non lavorò alla loro attuazione nella prassi, in quanto ad attuarli non aveva nessun interesse e a mettere in crisi l’organizzazione della Chiesa romana non pensava neppure. Sono, queste, due interpretazioni convergenti; e, lungi dall’essere in contrasto, dovrà piuttosto dirsi che alla prima la seconda conferisce una nota di più aspra negatività, quasi che alla natura profonda dell’umanista olandese appartenesse di far proteggere dal potere costituito la sua soltanto letteraria, e quindi verbale, istanza rivoluzionaria. In realtà, la questione non può essere ri­dotta in questi termini che, prima ancora di essere angusti, sono schiettamente volgari. Che, impegnato nella lotta gigantesca intrapresa contro la potenza della Chiesa di Roma, Martin Lutero avesse le sue buone ragioni nel non apprezzare la «neutralità» di Erasmo; che fosse giustificabile quando inveiva contro di lui che aveva rifiutato l’invito a fargli compagnia nella lotta che lo opponeva al papa, è ovvio; e sarebbe strano, in effetti, che le cose fossero andate in modo diverso. Ma che gli storici (i quali, in genere, proprio al costume di Erasmo ispirano la loro vita e i loro pensieri) pretendano di giudi­carlo come se in ciascuno di loro ruggisse lo spirito guerriero di Martin Lutero, e anche a loro non fosse concesso di pregare senza maledire, questo è francamente inammissibile. La questione non è infatti di dar vita, per l’ennesima volta, al contrasto tra umanesimo, impegnato nella ricerca della parola, e la Riforma, impegnata nella rigenerazione dell’uomo interiore, bensì invece di cercar di capire perché a un umanista come Erasmo fosse impossibile condividere il destino di un riformatore come Lutero. E a risolverla non vale invocare le ragioni della prudenza e del coraggio, dell’ignavia e della virtù, assegnando le prime all’umanista e le seconde al riformatore; perché, piuttosto, occorre scendere nel vivo dell’atteggiamento discorde che, concordi in tante cose, Erasmo e Lutero non poterono non assumere nei confronti della cultura, degli studi, della humanitcis. C’era, in effetti, in Erasmo, un problema che la formula dell’umanesimo cristiano occulta piuttosto che risolvere, sintetizza nelle parole, ma lascia scisso nel concetto. Per un verso, i valori della religione consistono nell’ascolto della voce di Dio che parla dal profondo della coscienza individuale, o dalla pagina stessa della Bibbia, divenuta tutt’uno con il palpito della coscienza; e in questa prospettiva il mondo della cultura non trova un posto necessario, perché non dei dotti è il regno dei cieli, ma di chi con semplicità vive il comandamento di Cristo. Per un altro verso, invece, c’è il mondo della cultura, lo studio dei grandi classici, gli scrittori e i poeti dell’antichità classica e della stessa età cristiana; e sebbene, a rigore, e come s’è detto, questo mondo non sia necessario alla pienezza dell’altro, che ha in se stesso la sua regola e la sua misura, al suo valore Erasmo non poteva rinunziare. La radice della sua resistenza a Lutero sta qui: non nel desiderio di non rompere con la Chiesa romana, non in un abito di prudenza e di riserbo nei confronti di troppo accesi pericoli; ma nell’umanesimo, nella cultura serena, che il riformatore rifiutava con impeto. Il detto di Goethe, già ricordato, dovette suonare con grande anticipo nel cuore di Erasmo. E questa, del contrasto fra religione e cultura, è la ragione per la quale, per essere neutrale e per affermare il suo diritto di esser tale, anche Erasmo dovette combattere, dentro di sé, un’aspra battaglia; che non si concluse e gli rimase dentro, con forza drammatica, per risorgere ad ogni occasione propizia. Questo contrasto, che Erasmo fu costretto a vivere nel profondo di sé, e del quale certo ebbe coscienza, anche se mai volle ammettere che fosse insanabile, costituisce forse la nota più profonda della sua coscienza di dotto e di cristiano. E per le conseguenze che lascia intravvedere, oltre che per l’esemplarità a cui assurse in virtù della statura stessa del suo principale interlocutore, è certo più importante della disputa che egli intrattenne con Lutero sulla questione del libero arbitrio. E noto che, svolgendo fino alle conseguenze estreme la linea concettuale che deduceva da san Paolo e, sopra tutto, da sant’Agostino, Lutero aveva escluso che l’uomo sia un essere dotato di libero arbitrio, e per intero l’aveva consegnato alla volontà di Dio. La tesi di Erasmo è esattamente opposta a quella di Lutero. Al suo spirito umanistico la dura svalutazione delle «opere» e della loro importanza ai fini della salvezza, che il riformatore aveva svolta nei suoi scritti, non poteva che fortemente ripugnare. Ed è per questo senso della dignità umana che egli indica nella «libertà» lo strumento fondamentale della salvezza.

 

 

MARTIN LUTERO

Se c’è uno scrittore il cui pensiero sia difficile da esporre in una storia della filosofia, questo è Martin Lutero. Non che al generoso, impetuoso, intenso monaco agostiniano mancassero le qualità culturali del teologo, del dotto interprete della parola di Dio; ché, al contrario, in quest’arte eccelleva più di altri e notevole era in lui, sotto molti riguardi, e a cominciare naturalmente da sant’Agostino, la conoscenza della filosofia medievale. E del resto l’influsso che egli esercitò sulla cultura e sulla stessa filosofia dell’idealismo classico tedesco, da Kant a Hegel, è così forte che poco capiremmo delle mo­venze profonde di questi pensatori se non ci ricordassimo sempre che a fornire la prima ispirazione è stato, quale autentico deus absconditus, proprio lui, Martin Lutero. <(Nella giustificazione — ha scritto Gerhard Ritter — dell’idea di personalità in funzione di un sistema trascendentale religioso-etico, del principio dell’incondizionata e suprema responsabilità personale dell’individuo di fronte all’Eterno, nella radicale ripulsa, anzi nello sprezzo d’ogni morale eudemonistica, nel dubbio perennemente ricorrente circa l’armonia naturale di tutte le forze sociali (specialmente chiaro nella dottrina kantiana del male radicale), nel vigoroso rilievo del momento soggettivo nell’etica al posto della norma giuridica o sociale esteriore, nell’incessante esigenza del pensiero idealistico tedesco di animare e interiorizzare i rapporti sociali della comunità, infine, e in linea generale, nell’anelito della speculazione tedesca ad una suprema unità delle cose, culminante, al possibile, in una conclusione storico-religiosa e storico-filosofica, la quale faccia apparire la pienezza dell’essere come un effetto creativo dello spirito assoluto, — in tutto questo un occhio acuto può riconoscere bene i riflessi di una predicazione luterana, forse anche di una predicazione anticristiana, che poi ad opera di Lutero sarebbe riaffiorata nel mondo moderno». Del resto, e a parte le considerazioni che in questa veloce sintesi meriterebbero di essere discusse, non è soltanto la filosofia, ma anche la grande letteratura tedesca, ad essere inconcepibile senza la presenza, alla sua radice, di questo grande Altvater; e non solo, evidentemente, perché nella grande impresa alla quale egli si consacrò di volgere in tedesco la Bibbia, gli accadesse di ricreare questa lingua, rifondandola nella sua struttura moderna, ma anche per la qualità del suo insegnamento, per l’accento inconfondibile che è proprio della sua visione e concezione del mondo e dell’uomo.

In realtà, le ragioni che rendono difficile l’esposizione della sua filosofia non stanno soltanto in quel che si è accennato, e cioè nel fatto che a tal punto Lutero ha compenetrato di sé il presente e l’avvenire che, quando si cerca di esporre il suo pensiero, di continuo si corre il rischio di esporre pensieri che sono suoi soltanto nel senso che sono nati da lui, e non anche in quello specifico che da lui, e solo da lui, sono stati pensati. Le ragioni che rendono difficile l’esposizione della sua filosofia non stanno nemmeno, o non stanno soltanto, nella circostanza che, nella sua immensa opera, manchi quella che de­linei la teologia, la filosofia, la concezione del mondo: a differenza di Calvino, che la scrisse, Lutero non dettò le linee di una Institutio christiancie religionis; e, a guardar bene, era impensabile che le dettasse. In realtà, a parte i tanti e tanti sermoni che egli compose e pronunziò, i suoi scritti danno l’impressione di essere, non solo in senso cronologico, ma ideale, posteriori all’occasione spirituale dalla quale nascono: nel senso che il loro autentico nucleo sta meno nell’elaborazione discorsiva delle tesi che di volta in volta sostengono, che non in un’esperienza soggettiva folgorante e non più ripetibile, che s’avverte nel fondo dell’anima ed è tuttavia pressoché impossibile comunicare in parole. Lutero ha confessato più volte, nelle sue conversazioni, che tale era il modo in cui si affacciavano al suo animo o salivano su dalle profondità della coscienza; ed egli si è perciò atteggiato non tanto come il soggetto dei suoi pensieri e della sua stessa azione, bensì piuttosto come l’esecutore di un ordine ricevuto dall’autorità irresistibile di Dio, puro tramite della sua voce e della sua volontà. Non era, per la verità, questa, una situazione che sia lecito attribuire a lui soltanto; e qualcosa di simile si trova anche nell’atteggiamento del Savonarola, il predicatore ferrarese la cui parola aveva acceso e sconvolto, a Firenze, sull’estremo scorcio del secolo XV, il cuore e la mente dei grandi e degli umili, dei dotti e degli indotti, e sul quale, come poi su Lutero, si abbatté l’ira del pontefice romano. Ma, assai più che in Girolamo Savonarola, questa forma di esperienza mistica trapassante in azione irresistibile raggiunse in Lutero, con il grado della più estrema intensità, quello della più alta consapevolezza. E niente, come si accennava, è più singolare, e anche, per la verità, più sconvolgente che sentirlo asserire che tutto quel che gli era accaduto di pensare e di operare gli era, appunto, accaduto al di là, dunque, o al di qua del suo volere e della sua libera scelta; perché tutto, e in primo luogo, per riprendere l’espressione di cui si servì a Worms, il suo stare qui <(e non poter fare altrimenti», gli si era invece configurato nel segno della più irresistibile necessità e del più impenetrabile destino. Così, dal giorno in cui la luce fu fatta nell’abisso della sua coscienza, e con occhi puri, limpidi e infallibili a lui parve di vedere e di capire, per la prima volta, il senso della frase paolina («il giusto vivrà per la fede») che sta alla radice delle sue tesi relative alla giustificazione per mezzo della fede, — delle tesi, insomma, secondo cui non l’uomo giustifica se stesso con le così dette buone opere, perché a giustificare è sempre e soltanto la grazia di Dio e la fede che ne deriva, — gli scritti di Lutero si susseguirono con ritmo vertiginoso e l’incendio che egli appiccò alle strutture tradizionali della Chiesa di Roma, la violenza dei colpi che da allora si abbatterono sui suoi dogmi, sui preti, sul papa, insomma l’autentica rivoluzione che fece fremere, temere, sperare l’intera Europa cristiana ebbero per risultato che la cristianità non fu più la stessa e nessuno poté sul serio pensare che si sarebbe potuto ritornare al punto donde il dramma aveva cominciato a svolgersi. Ma nel percorrere in lungo e in largo la terra tedesca, nello scrivere, nel predicare, nel sostenere, con la selvaggia potenza e l’antiumanistico furore delle sue micidiali invettive, la causa dei suoi «cari tedeschi» contro le infamie della Curia romana e le sue stesse, malcelate pretese tiranniche, Lutero non uscì mai dal cerchio rigoroso della sua fede: quasi che ogni «estensione» pratica fosse vietata al suo spirito che, agendo, rimaneva tuttavia pur sempre pura fede e pura religione. La dottrina della giustificazione per mezzo della fede è, insomma, prima che una dottrina, un’esperienza fondamentale della sua vita interiore.

Gli storici e, con particolare energia, quello che, meglio di ogni altro, ha saputo penetrare nella peculiare di questa esperienza interiore, Lucien Febvre, hanno talvolta parlato del ripiegamento di Lutero dopo gli anni eroici in cui la fu costruita; e hanno avvertito nella chiesa che, in tanta parte della Germania, prese il posto di quella romana, — nella sua chiesa, quindi, — quasi il simbolo resosi materiale di questo spegnersi dell’entusiasmo, di questo affievolirsi della voce interiore. Sarà così. E certo il Lutero che intreccia con i suoi convitati le famose conversazioni, che prende moglie e, quasi facendosi storico di se stesso, racconta le fasi del grande scisma, come dicevano i papisti, della grande riforma, come preferiva dire lui, sembra talvolta un uomo diverso da quello delle possenti illuminazioni interiori e della prorompente energia d’azione. Ma il punto è che sul serio questo è un uomo diverso da quello; e non perché, ripiegandosi su se stesso, ne abbia svolto in forme l’originario eroismo. Questo eroismo originario vive nel cerchio intangibile che coincide con il suo stesso fuoco, perché non è che questo fuoco stesso. E quello che racconta di Martin Lutero è perciò sopra tutto, e veramente, un altro uomo subentrato al primo con questo altro compito. Del resto, perché meravigliarsi che sia così? Lo stesso Lutero ha paragonato il se stesso degli anni eroici ad un cavallo cieco, che una mano estranea guida e che, per suo conto, non avrebbe né direzione né meta. E per quanto riguarda la chiesa luterana non è forse vero che dalla estrema peculiarità del suo fondatore ha tratto la debolezza organizzativa che gli storici hanno tante volte messa in rilievo, e che la fa in effetti assai diversa da quella fondata dal Calvino?

Queste sono le ragioni per le quali quando si prova ad esporre le idee filosofiche di Lutero, si ha spesso l’impressione di star tradendone lo spirito, quasi si parlasse non di lui, ma di qualcosa di estraneo al fuoco vivente del suo spirito. Eppure è necessario dire che il nucleo più profondo della filosofia, o dottrina, di Lutero è nel suo concetto di Dio: un Dio con il quale non si intrattiene alcun dialogo, nei confronti del quale l’uomo non mantiene nulla della sua individualità, rispetto al quale è nulla perché Dio è invece, in senso forte, tutto. Di qui la svalutazione delle opere e l’enfasi messa nel sottolineare la potenza della grazia e della fede: svalutazione, posta la premessa dell’autentica onnipotenza e totalità divine, inesorabile, perché Dio non sarebbe totalità e onnipotenza se si ammettesse quell’«oltre» nel quale l’uomo tesse le sue azioni e, addirittura, con le sue «opere», organizza il progetto della propria salvezza. Di fronte a questo margine di autonomia e di libertà, così caro a Erasmo, Lutero si accanisce con la violenza della sua invettiva; e, in effetti, a questo teorico di una divinità così alta, terribile, imperscrutabile, onnipotente, doveva suonare addirittura blasfema l’idea che, cordialmente, l’uomo potesse collaborare con Dio. Così, allo stesso modo, si comprende bene che Lutero respingesse con sdegno l’idea di una deduzione razionale della fede; si comprende che respingesse Tommaso d’Aquino e, con lui, tutti i campioni del razionalismo aristotelico, per convenire piuttosto con Ockham che della fede aveva, viceversa, affermato l’irrazionalità e l’inverificabilità.

Questo nucleo teorico è senza dubbio segnato da una nota di aspra coerenza; e se sarebbe arbitrario supporre che «derivi» da Ockham, o che il filosofo inglese ne sia stato l’ispiratore, è pur vero che il riconoscimento, da parte di Lutero, di questo suo debito, o di questa convergenza, è indicativo del rigore che sta a fondamento della dottrina; perché pochi altri pensatori del tardo Medioevo hanno fatto del rigore, dell’estremismo concettuale, della radicalità, un uso altrettanto consapevole e rigoroso. Ma è anche vero che evidenti sono, per qùalunque via costituitisi, gli aspetti «sconcertanti» della dottrina; e tanto più, si direbbe, in quanto, per un verso, nessuno è stato più di Lutero deciso nel rivendicare la libertà del cristiano e la sua assoluta responsabilità dinanzi alle scelte fondamentali della vita spirituale; nessuno è stato più di lui energico. nel rivendicare il libero esame della Bibbia e il diritto dell’uomo a vivere secondo i dettami della coscienza il dramma inesauribile del suo rapporto con Dio: a quel modo stesso che nessuno è stato, per altro verso, altrettanto spietato nell’escludere la libertà umana nei confronti di quella divina. La stessa distinzione paolina dello spirito dalla carne tende, nei momenti di maggiore coerenza della dottrina luterana, a rimanere sullo sfondo come parola conservata, ma non più realmente esercitata in un significato concreto. E, in questa prospettiva, è Ockham che, ancora una volta, sembra prendere il sopravvento: come accade nella vibrante risposta, il De servo arbitrio, che Lutero dette a Erasmo: una risposta ispirata, come s’è detto, al più crudo estremismo e nella quale un rilievo grandioso assumono le tesi della libertà di Dio da ogni norma con la quale si pretenda di vincolarlo a questa piuttosto che a quella decisione, e, quindi, della predestinazione.

Altrettanto delicato è il punto relativo all’atteggiamento che il vero cristiano deve assumere nei confronti della vita politica e sociale: oppure, detto in termini più immediati e diretti, se Lutero abbia impartito alla Germania un insegnamento ricco, su questo punto, di conseguenze positive o negative. Al di là del modo in cui è stata impostata, e che può essere, di volta in volta, più o meno raffinato, più o meno rozzo, la questione è importante; perché, come la Germania ha assunto negli ultimi due secoli della storia europea un ruolo carico di minaccioso destino, così, di questo paese, Lutero si propose di essere, e ai suoi tempi fu, il maestro indiscusso: sì che non è fuori luogo chiedersi se lo sia stato per il bene o per il male. Ma la difficoltà che, non di meno, s’incontra a risolverla consiste in ciò, che, tanto una risposta che, alla domanda, suoni positiva, quanto una che invece suoni negativa sono rese in qualche modo legittime dalla straordinaria ambiguità che, per questo riguardo, segna la dottrina di Lutero. Della quale più volte, sopra tutto in ambito protestante-liberale, è stato detto che fu, per i tedeschi, un’assai cattiva consigliera pratica; perché, inducendoli a credere che la vera libertà non appartenesse che alla vita intangibile della coscienza interiore, altresì li indusse a svolgere la loro vita attraverso la svalutazione dell’impegno politico e sociale, impegno che non ha importanza e richiede di essere guidato dalla mano dell’autorità costituita. Nelle storie che talvolta, in questo nostro secolo, sconvolto da eventi tragici e grandiosi, nonché dilaniato, a vent’anni di distanza, da due feroci guerre mondiali, si sono scritte sulla Germania, da Lutero a Hitler, l’accento è caduto con forza sulla continuità e la necessità del suo sviluppo; e quante volte, non importa se esplicitamente o no, non si è sostenuto che in fondo, a guardar bene, il secondo personaggio non sarebbe stato possibile se il primo non avesse tanto contribuito a educare i tedeschi come un popolo di sudditi! In realtà, è vero che molto senso «conformistico» si ricava dagli scritti politici di Lutero, del quale del resto si sa bene con quanta energia difendesse, nella guerra dei contadini, la causa dei principi e avversasse Thomas Miinzer. Ma è anche vero che nella vita sociale e politica, lungi dall’indicarvi soltanto irrilevante esteriorità di rapporti, Lutero indicò anche il campo nel quale il cristiano esplica, può e deve esplicare, le sue attività. E se, ciò nonostante, nessuno specifico senso della libertà e dei suoi diritti inalienabili proviene dagli scritti politici di Lutero, la ragione non è, a comprendersi, difficile; e forse non si va lontani dal vero osservando che, in questo mondo dominato da Dio, sia la libertà che la servitù tendono ad evadere dal mondo degli uomini: degli uomini che, soltanto nel travaglio della fede e nella luce della grazia, esistono e per il resto non sono niente. Del resto, segni di conservatorismo e quasi di inettitudine a fronteggiare, governandole, le conseguenze scaturite per intima necessità dalla sua azione riformatrice sono stati indicati nella questione dell’anabattismo: ossia di quel movimento violento, anarcoide, caratterizzato da un programma di esasperato e quasi folle estremismo che, fin dai primi tempi della Riforma, prese piede in Germania e minacciò di travolgerla nella rovina. Non è difficile valutare la questione dell’anabattismo; ed è comunque fuori discussione che ad alimentare, anche qui, questa possente tendenza a distruggere, nell’edificio dottrinale e organizzativo della Chiesa di Roma, ogni cosa che vi avesse trovato posto e, in primo luogo, i sacramenti, fu proprio Lutero, con la passionalità estremistica della sua parola e con il radicalismo intrinseco al suo modo di intendere la vita del cristiano. E noto che, nella sua impostazione fondamentale, il problema dei sacramenti fu drasticamente messo in termini che, rispetto a quelli teorizzati nella tradizione romana, non potrebbero essere più eversivi; e non tanto perché, da sette, egli li riducesse a tre, il battesimo, la penitenza, l’eucarestia, e al primo assegnasse importanza fondamentale, ma piuttosto perché la riduzione numerica fu eseguita alla luce del criterio in forza del quale può affermarsi che ad amministrare i sacramenti non sono, e non debbono essere, i sacerdoti. I sacramenti appartengono infatti alla comunità dei fedeli tutta intera, ed è essa l’autentico sacerdote del culto. Discendeva di qui una tendenza alla svalutazione obiettiva del sacramento come fatto salvifico: essendo chiaro che, nell’impostazione di Lutero, non è il sacramento in sé a costituire ragione e strumento di salvezza, perché al contrario è la salvezza ottenuta mediante la grazia e la fede a conferire al sacramento il suo valore. Ed è a questa impostazione che, in realtà, si riferì il movimento anabattista per rivolgere al sacramento del battesimo, nei confronti del quale più forte si era rivelata la tendenza conservatrice di Lutero, la medesima critica che quest’ultimo aveva mosso all’intera struttura sacramentale. Ma se è difficile negare che, messe le cose in termini di astratta coerenza deduttiva, gli anabattisti potevano anche aver ragione, è anche vero che la realtà di un moto politico e sociale è altra cosa da un puro ragionamento; e che, a voler essere, in una battaglia politica e religiosa, estremisticamente conseguenti, il vero rischio è di non accorgersi che il ragionamento semplifica i suoi criteri e, anche come ragionamento, si rivela inferiore a se stesso. In questo senso, nel contrasto che, con grande violenza, lo oppose al moto anabattistico, Lutero ebbe, nella sostanza, ragione; e nel piegarsi all’esigenza di conservare qualcosa dell’edificio che pur aveva più di ogni altro contribuito ad abbattere, mostrò l’intelligenza dell’autentico uomo d’azione, che sa rinunziare a qualcosa perché, nell’insieme, l’opera intrapresa viva e stia salda nella realtà.

 

ZWINGLI

L’azione riformatrice di Lutero, i suoi scritti, le sue prediche, le sue infiammate prese di posizione nei confronti della Chiesa di Roma ebbero un’efficacia permanente nella formazione della singolare personalità di Ulrich Zwingli. Anche quando, divenuto ormai, oltre che il promotore, la guida prestigiosa della Riforma zurighese, un netto dissenso lo oppose al maestro tedesco, Zwingli non ebbe dubbi sui meriti acquisiti da Lutero; né pensò mai di sminuirli. Generosamente, li riconobbe sempre. «Tu, solo scrisse una volta, rivolto a Lutero — sei stato l’Ercole; tu che hai ucciso il cinghiale romano». Ma nella formazione spirituale e culturale di questo singolare figlio di contadini elvetici, nato nel villaggio alpino di Wildhaus, presso Santis, il 1° gennaio 1484, non soltanto Lutero contò. Dopo aver frequentato la scuola dilatino di Basilea e, quindi, quella di Berna, studiò all’Università di Basilea e di Vienna; e fu uno studio durato, non si sa perché, molto a lungo, ben oltre la normale misura del tempo utile a conseguire il titolo. La sua formazione fu comunque fondamentalmente umanistica; e diverso,

dunque, in questo, da Lutero e dallo stesso Calvino, assai più che teologia, studiò filosofia e logica. Si è riscontrata abbastanza forte in lui la presenza di alcuni temi di Giovanni Pico della Mirandola, dal quale è probabile che derivasse, reinterpretandolo nei termini della religiosità riformata, il concetto secondo cui la verità proviene sempre da Dio, quale che sia l’autore, pagano o cristiano, presso il quale la si trovi affermata. Ma notevole fu pure l’influsso che sulla sua formazione fu esercitato da Erasmo, che accentuò il suo amore per i classici e lo indusse, con ogni probabilità, ad accrescerne la conoscenza. Comunque sia della sua formazione e dei suoi gusti, l’aspetto essenziale dell’opera e dell’azione di Zwingli sta nella precisa intuizione che, sia nel campo teorico che in quello pratico, la questione che si poneva acuta a quanti, risvegliati alla luce della verità dalla parola di Lutero, si fossero proposti di svolgerla e proseguirla, era di conferire ordine sistematico a quanto, nella teoria e nella pratica del maestro, era rimasto o in germe o allo stato di frammento. Così, nel campo dell’organizzazione ecclesiastica, i risultati conseguiti da Zwingli, a Zurigo (come poi da Calvino a Ginevra), furono senza dubbio assai notevoli; e anche a lui si deve quindi se, nei secoli successivi, le comunità riformate conobbero una vita intensa e potente, radicandosi fino in fondo nell’anima delle popolazioni e dando origine a quel particolare nesso di individualità e spirito di «appartenenza» che, dei paesi riformati, è, in effetti, una delle caratteristiche essenziali. Altrettanto accadde nell’ambito teorico e dottrinale: nel quale, rispetto a Lutero, Zwingli appare animato non solo, come s’è detto, da forte spirito consequenziario e dalla volontà di far pervenire le dottrine della Riforma alla loro ultima conseguenza, ma anche da esplicite intenzioni sistematiche. Ne deriva, alla lettura, una singolare impressione: nella prosa colorita, ma ordinata, del riformatore elvetico, le dottrine di Lutero, o molte fra queste dottrine, giungono ad una sorta di autotrasparenza, e, teoricamente, ad una secca accentuazione. Così, ancora più rilevata che non sia in Lutero appare, nel De vera et falsa religione commentarius (che è l’opera principale di Zwingli), la determinazione del concetto della predestinazione divina; che, nella sua idea, si presenta così integrale che non soltanto ogni evento che nel mondo di quaggiù si sia realizzato (dal peccato del primo uomo al sacrificio di Cristo sulla croce), è opera della provvidenza, — dell’imperscrutabile provvidenza; ma opera sua è anche la salvezza degli infedeli, o di coloro che vissero e pensarono al di fuori della vera religione, perché in realtà non sono i Socrate e i Seneca che debbono essere considerati come gli autentici soggetti della loro salvazione, il vero soggetto essendo piuttosto da ritrovare nella gratuità pura della decisione divina di salvarli. Con più forza, o, almeno, con maggiore linearità, di Lutero che, accanto alla sconvolgente intuizione della servitù dell’uomo, aveva lasciato sussistere l’efficacia di alcune esteriori pratiche del culto, Zwingli giunge così a riaffermare e a potenziare il concetto secondo cui Dio è tutto, l’uomo è nulla; e lo ragiona in termini filosoficamente ordinati, osservando che come Dio è l’unico essere che abbia il suo principio in se medesimo e, per la sua esistenza, non ha bisogno di altro, così, per contro, gli altri esseri non esisterebbero se non avessero in lui il loro principio e il loro sostegno. Con movenze che possono essere giudicate caratteristiche dei grandi sistemi concettuali della Riforma, il sistema di Zwingli viene perciò a configurarsi nella figura di uno spietato determinismo, dove tutto, dal massimamente grande al più infinitesimo frammento di realtà, rientra nell’ordine supremo di Dio. E questo è in effetti un quadro concettuale che, ereditandolo dal pensiero classico e medievale, e quasi senza arrecarvi variazioni di un qualche rilievo, Zwingli mette a fondamento dei temi caratteristici della grazia, della fede, della stessa predestinazione, epurandoli e delucidandoli. Ma, proprio qui dove egli compie il supremo sforzo di riordinare e sistemare; — proprio qui dove gli è accaduto di criticare come non abbastanza conseguente il pensiero di Lutero, maggiore s’avverte la potenza di questo e, per contro, la scarsa risonanza interna della parola di colui che, ripensandolo, pretende di essere andato oltre e di aver detto meglio. In realtà, accade con Zwingli quel che accadrebbe se una partitura musicale di selvaggia potenza e oscura bellezza fosse riordinata e di nuovo strumentata da uno che, nel rispetto rigoroso di ogni regola, la ripresentasse all’ascolto, depurata e ortodossa; o, se si preferisce, accade a lui quel che per solito si determina nei discepoli che, ad un certo punto, si mettono con buona volontà sulla via del «superamento» e della «rigorizzazione», e magari riescono a procedervi alquanto, facendo per altro toccare con mano che «rigorizzare» può essere talvolta la stessa cosa che sottoporre alle regole supreme dell’armonia, del contrappunto e della fuga una partitura selvaggia, ma bella, e ricca, nella sua imperfezione, di irraggiungibili profondità.

Anche in quella sorta di paradossale metàbasis, che costituisce la ragione del grande fascino che, nelle sue varie correnti, e senza di per sé potersi dire ispirata a principi di liberalismo esplicito, la Riforma ha sempre esercitato sul pensiero liberale, e che si realizza a partire dalla premessa in forza della quale l’uomo è nulla, per giungere alla conseguenza della sua centralità e del suo essere ciò che, nella coscienza, ospita il vero Dio, — anche in questo Zwingli è efficace e lineare; ma quanto lontano dalla tempestosa potenza di Lutero: anche se poi occorre riconoscere che un’autentica apertura «li­berale» deve cogliersi nella trascrizione politico sociale che egli fa di questo procedimento. Legato alla storia delle libere comunità elvetiche, e forte quindi di un’esperienza assai diversa da quella che fu propria di Martin Lutero, Zwingli è, sul piano politico e sociale, di un radicalismo inconcepibile in terra tedesca. Il «suddito» è qui un soggetto dì libero arbitrio, che giudica il governante e può giungere a deporlo quando, da segni inconfutabili, lo veda indinare alla tirannide. E questo è un punto, del resto tante volte posto in rilievo, di decisiva importanza, perché ritrae al vivo (se così potesse dirsi) l’intima divaricazione politica della Riforma protestante.

 

 

CALVINO

Svizzero d’elezione, perché in realtà era nato a Noyon, in Francia, il 10 luglio 1509, Giovanni Calvino (Jean Calvin) è pensatore e personalità di statura complessivamente ben superiore a quella di Zwingli; e non fosse che per i forti contrasti che, in vita, e nel governo di Ginevra, lo opposero ad altri personaggi della Riforma (si pensi al conflitto, nel 1553, con Michele Serveto, un eretico spagnolo di orientamento antitrinitario, che egli condannò al rogo, provocando la polemica di Sebastiano Castellione e la diffusione del celebre libello An hcieretici sint perse quendi), ma anche per la fortissima attrazione che la sua personalità severa e inflessibile esercitò su tanti spiriti religiosi (si pensi al caso del napoletano marchese Galeazzo Caracciolo di Vico, studiato e illustrato in un bellissimo saggio da Benedetto Croce), è certo che la sua figura appare in una luce intensa e drammatica, percorsa da ombre tragiche. Il rogo del Serveto, che è soltanto l’evento più rilevante dell’implacabile durezza del riformatore ginevrino, di questo spietato castigatore di ogni deviazione edonistica dalla via del puro servizio per la maggiore gloria di Dio, sollevò allora, in coloro che, più o meno chiaramente, nel calvinismo avevano avvertito la presenza di forti istanze di libertà e dì liberazione, perplessità, disagio e talvolta un sentimento sdegnato di ribellione, di cui la protesta già ricordata del Castellione non costituisce che il caso più famoso. Ma provocò anche, nei personaggi di maggiore spicco della Riforma, adesioni e giustificazioni, e critiche, per converso, rivolte alle critiche mosse dal Castellione al Calvino, il quale in effetti aveva ben compreso che se ad ogni Serveto si fosse data libertà di esprimere le sue proprie stravaganze ereticali, terribili conseguenze ne sarebbero derivate, e cioè la «in­certitude de toute la parole de Dieu». E Calvino, certo, non era uomo che, per affermare il principio della piena libertà di parola, potesse acconsentire a che la parola di Dio suonasse incerta, essa proprio nella quale era da indicare la salda roccia di ogni costruzione cristiana. In realtà, autoritario, assoluto, assiso sul fondamento della più schietta e soffocante illibertà religiosa, era l’assetto che, attuando la sua riforma, Calvino aveva dato alla città di Ginevra: più un convento, in effetti, che una città, o una città, se si preferisce, dominata da una rigida costituzione civile fondata sull’intreccio dei tre consigli, dei duecento, dei sessanta, dei venti, e su un potere ecclesiastico che, sebbene collocato, rispetto a questo, in posizione autonoma, finiva tuttavia per influenzarne pesantemente le decisioni attraverso la stessa preminenza personale del Calvino e la sua prepotente capacità d’intervento e di decisione. Che, in questo stato di cose, Ginevra assomigliasse molto, nei fatti, alla Firenze savonaroliana, o meglio, a ciò che la città italiana sarebbe stata se il predicatore di San Marco avesse potuto in ogni senso farla corrispondere all’immagine che se n’era costruita dentro di sé, è stato tante volte notato dagli studiosi del calvinismo e di Ginevra. E parrebbe perciò cosa del tutto normale, e tale da non dover suscitare alcuna meraviglia, che, dominato da una simile visione della realtà religiosa, sociale e politica, Calvino innalzasse il rogo del Serveto, definendo con questo strumento non certo amabile la controversia dottrinale sull’unità e la trinità. Eppure occorre riconoscere che, sebbene formalmente non si distingua dal metodo tenuto, in analoghe materie, dalla Chiesa di Roma, e anche lui, Calvino, distinguesse in ortodossi ed eretici il popolo di Dio, il senso di meraviglia, e di non lieta meraviglia, che il rogo del Serveto suscita non è della stessa qualità di quello suscitato da altri roghi, innalzati dalla Chiesa di Roma. E la ragione sta in ciò, che, come fu osservato dal Croce, «noi sentiamo e giudichiamo il comporta­mento della Chiesa» nell’innalzare in Roma e negli altri paesi cattolici i roghi che il Sant’Uffizio comandava, «come del tutto conforme al suo istituto, e quello del Calvino sentiamo e giudichiamo invece col criterio della libertà e della tolleranza, che erano esigenze implicite nel moto della Riforma e che si evolsero e si assodarono nei secoli seguenti». Sarà vero che, in questo modo (per usare ancora le parole crociane), «commettiamo un indebito trasferimento di giudizio e pecchiamo contro l’oggettività storica, trascurando di considerare che la libertà e la tolleranza s’inserirono su quella pianta della quale il Calvino preservò il tronco e la radice appunto con provvedimenti rigorosi simili a quelli presi contro il Serveto». Ma il punto essenziale, insistendo sul quale certo non si viene meno al dovere dell’obiettività, sta in ciò, che, nella durezza spietata della religiosità calvinistica, come, del resto, nella cupa tonalità del pensiero teologico che la ispirava (ed anche ne era ispirato), c’era tuttavia, ed agiva in profondità, un tema, una nota, un principio costitutivo e informatore, che nei sistemi di pensiero e nella prassi della Chiesa romana non erano operanti o, almeno, non lo erano più; e questo tema, questa nota, questo principio costitutivo possono essere specificati nel concetto, o nell’idea, o, magari, se si vuole, nel sentimento della libertà spirante dal pensiero e dalla prassi del calvinismo. Un concetto che, certo, non è un concetto che, poniamo, possa esser messo a raffronto con quello di Kant o di altri pensatori che positivamente lo abbiano cercato e delineato: — un concetto che non è un concetto perché l’elaborazione filosofica e teologica eseguita dal Calvino dà, se mai, corpo a un concetto e a un’idea non conformi a quelli della libertà, bensì, al contrario, massimamente difformi: al concetto e all’idea della miseria dell’uomo, del suo essere, rispetto a Dio che è tutto, niente, della spietata predestinazione di ogni suo gesto e atto. E non di meno, al di là della forma in cui si espressero il pensiero e la teologia del Calvino certo non poterono spegnere in se stessi la voce profonda della coscienza, che in lui come in tutti i grandi autori della Riforma, costituisce l’ultima ratio; o, se si preferi­sce, la fonte a cui il senso stesso del divino è tributario del suo esserci. Come, a partire da Max Weber nella sua nota «tesi», tanti hanno poi variamente sottolineato, «superiore in ciò alla luterana che mantenne un dualismo di vita interiore e di vita politica e statale», la concezione elaborata dal duro e inclemente riformatore ginevrino favorì, per usare ancora le parole di B. Croce, «un nuovo abito morale, temprò i caratteri, spronò all’operosità come all’adempimento della missione assegnata da Dio a ciascun uomo nella sua particolare professione, fece scorgere un segno della grazia divina nella prosperità del proprio lavoro, ed ebbe nel mondo moderno e laico un’efficacia incomparabile», perché contribuì all’indipendenza dell’Olanda e al rafforzamento della libertà inglese, al costituirsi, al di là dell’Atlantico, delle comunità che formarono gli Stati Uniti d’America; per non parlare, com’è ovvio, dello spirito rousseauiano, così profondamente radicato nello «spirito» di Ginevra.

Non sorprenda l’insistenza che s’è messa nel riferire le tesi che, a proposito del Calvino e della sua riforma, sono state sostenute da grandi studiosi del nostro secolo; perché l’intento era di far vedere come, nella sua trasfigurata essenza, il calvinismo sia entrato, come motivo ispiratore, in tante interpretazioni liberali; e tanto più profondamente vi sia entrato quanto più sollecita sia, in queste, la tendenza a distinguere fra la pesante impalcatura autoritaria e il fuoco vivo della libertà: come avviene, ad esempio, in uno degli ultimi rappresentanti di questo indirizzo, nel quale sarà giusto riconoscere «limiti», ma anche i meriti che, senza dubbio, lo caratterizzano. Ha scritto, nel 1946, Adolfo Omodeo: «analogamente al Lutero, il Calvino attuò in un altro campo una grande liberazione. Egli, come Lutero, nemico accanito di ogni razionalismo del dogma (per lui i razionalisti italiani che s’infiltravano in Ginevra a oppugnare il dogma trinitario erano gli artefici di Satana), nel campo dell’etica, senza volerlo, compiva l’epurazione razionale della vita etica. Smantellando la dottrina cattolica del sacramento, eliminava immaginazioni teurgiche e neo-platoniche, i torbidi sogni mistici che per secoli avevan gravato le anime; la razionalità della ragion pratica veniva pienamente instaurata... Per tutti questi motivi noi vediamo come entro l’aspra buccia della teologia predestinazionistica del Calvino, come entro il duro sistema di polizia e di disciplina dei costumi, si formasse un nucleo di vita morale che prorompeva anche nel campo della politica, e doveva trasformare il calvinismo nella più politica delle confessioni religiose». E concludeva: «quando noi saremo avvezzi a ponderare in un campo sereno i contributi arrecati dai singoli allo sviluppo della civiltà, quando ci saremo disavvezzati dal fascino della gloria militare..., e sapremo invece dare il giusto rilievo alla vita profonda, il triste riformatore dì Ginevra, il duro procuratore dei diritti di Dio e di un inamabile dogma ci apparirà grande educatore degli uomini, degno di stare come generatore di civiltà a fianco dell’apostolo delle genti e del vescovo d’Ippona: poiché con i grandi palpiti della coscienza umana si raggiungono profondità ignote ai più brillanti genii delle armi e delle diplomazie, e si sprigionano forze novelle per l’edificazione umana».

La lettura della grande opera che Calvino dedicò alla concentrata esposizione del suo sapere teologico e della sua varia riflessione filosofica e politica, la Institutio christicinae religionis, non confermerebbe la valutazione, e le impostazioni, degli studiosi liberali (o liberai-protestanti) se questi non avessero altresì insistito sugli aspetti schiettamente «medievali» dei suo pensiero, sul disprezzo con il quale, assai diverso in questo da Zwingli, sempre egli si rivolse non solo alla saggezza umanistica, ma anche alle varie sottigliezze dei pensatori incapaci di ascoltare, nel profondo della propria co­scienza, la parola autentica di Dio. Che fu poi, sia detto fra parentesi, l’attitudine dalla quale il Calvino fu indotto a considerare gli eretici italiani come nemici temibilissimi della sua riforma, e a perseguitarli: giacché in essi lo feriva e indignava non solo la tendenza estremistica ond’erano tratti a razionalisticamente dissolvere, con tutti i dogmi, l’idea stessa di una chiesa organizzata su principi obiettivi e riconoscibili con certezza, ma anche l’educazione umanistica alla quale, forse non a torto, faceva risalire questi atteggiamenti esasperati, e per lui, folli. In realtà, letta, per così dire, nell’immediatezza della sua formulazione dottrinale, la Institutio si distingue sopra tutto per il taglio duro, e scevro di ogni umanistica eleganza, con il quale i concetti sono di volta in volta introdotti e definiti; per darne il senso complessivo, basterà dire che, divisa in quattro libri, l’opera tratta, nel primo, del Dio creatore, nel secondo del redentore, nel terzo del santificatore, mentre il quarto è per intero dedicato all’illustrazione delle istituzioni. Il concetto del Dio creatore culmina nel riconoscimento che l’uomo, la più nobile delle creature, è in realtà una sorta di compendium creationis, o anche, come Calvino dice, di microcosmo. Ma la concessione che con questo termine sembra che egli faccia alle teorie, fra platoniche ed ermetizzanti, che il XV secolo aveva elaborato in Italia, in Germania e in Francia, non deve ingannare. A differenza di Zwingli, a questi «pensieri» egli non concede nulla di sostanziale, e anzi, addirittura, li ignora. E nulla, com’è noto, Calvino concede all’idea agostiniana che l’uomo sia fatto, ad immagine di Dio, di volontà e di intelletto.

Per quanto sia coni pendium creationis, l’uomo è non di meno, per lui, miseria, abiezione, nullità; e in tanto lo è, in quanto quel che occorre considerare è non già l’uomo qual era prima che il peccato di Adamo irrimediabilmente ne deformasse il volto, ma dopo questo evento decisivo. All’uomo qual era anteriormente al peccato potrebbe forse, nelle grandi linee, adattarsi la definizione tripartita, o piuttosto esapartita, che Calvino deduce da Platone (al quale, comunque, la attribuisce): ossia la definizione dei tre gradi teoretici della fantasia, della ragione discorsiva e della mente, ai quali corrispondono la concupiscenza, l’ira e la volontà. All’uomo deturpato dal peccato di Adamo questa definizione invece non si adatta, perché tale uomo non è più quello stesso che era uscito dalla pura e benevola mano del Dio creatore; e nel confermare il tipico concetto «protestante» della corruzione profonda e irrimediabile che da quel momento segna e incide la natura umana, Calvino non ha interesse che non sia quello di colpire con la punta sottile e rovente della sua polemica le opinioni degli avversari, mollemente inclini ad ogni compromesso pur di salvare il senso delle opere e la loro funzione nell’economia della salvezza. A mettere in termini razionali questo concetto di un Dio che, prima, crea con mano buona e benevola un uomo buono, e poi lascia che il demonio ne conquisti l’ani­ma, ne faccia strame e lo volga alla più turpe delle servitù, Calvino non pensa in alcun modo; e se gli si fosse obiettato che questo e questo «poi» appartengono pur sempre all’unica essenza di Dio, che non dovrebbe essere in questo modo attraversato da tempi diversi e, per di più, contraddittori l’uno all’altro, certo egli risponderebbe criticando come soltanto sofistiche e degne delle arti dei protonotari questioni e obiezioni di siffatta qualità. Il punto che a lui premeva di mettere chiaro è che tanto più bestemmiano contro il sacrificio di Cristo quelli che si affannano a tessere l’elogio delle buone opere e della loro utilità ai fini della salvezza; perché, ed è chiaro, se il peccato di Adamo non avesse fino in fondo corrotto la natura umana, allora, con la morte sulla croce, il figlio di Dio non avrebbe realizzato tutto intero il suo compito e, in sostanza, il suo sacrificio si sarebbe risolto in una sorta di monito pedagogico rivolto agli uomini perché, d’ora innanzi, mettessero da parte l’inclinazione al male e, confortati da un buon esempio, si ponessero sulla via della virtù. C’è una forte dose di cupa ironia in questo passaggio concettuale del Calvino; che conforme allo spirito tragico della Riforma e alle tendenze, in essa operanti, a respingere ogni visione, fra politica e diplomatica, del rapporto fra l’uomo e la salvezza, in questa vede invece un dramma autenticamente imperscrutabile e che non può essere rappresentato, a guisa d’intrattenimento edificante, su un qualsiasi palcoscenico mondano. La polemica da lui rivolta contro la presunta libertà dell’arbitrio ha la sua costante premessa non in un qualsiasi concetto della servitù; ma, implicitamente modificando i termini del rapporto, e anzi dissolvendo, in ultima analisi, l’idea stessa che la questione della libertà e della servitù si lasci pensare entro un rapporto di termini, trova il suo drammatico significato in tutt’altro. Lo trova, infatti, nell’identificazione dell’uomo con la volontà di Dio: dove l’uomo niente più conserva di proprio e, salvo o dannato, realizza la peculiare pienezza del suo essere. Da questa fondamentale intuizione, che è bensì comune al pensiero dei riformatori protestanti, ma che in Calvino trova accenti particolari e culmina nell’idea della predestinazione, derivano gli altri concetti della sua indagine teologica e filosofica; e, in primo luogo, appunto, quello inameno e drammatico, della predestinazione. Un concetto che suonerebbe alla stregua di un qualsiasi schema deterministico se non si sapesse cogliervi le risonanze che, in tema di liberazione e di edificazione cristiane, già vi sono state indicate; per proseguire poi con gli altri, della grazia, della fede, della critica rivolta alla funzione salvifica dei sacramenti: concetti, questi, che, costituendo il corpo compatto della dottrina, ricevono bensì, ‘nel testo della Institutio, la loro adeguata elaborazione e rielaborazione teologica, ma culminano poi anche, qui ritrovando il loro significato ultimo, nella rivendicazione potente della coscienza che, illuminata dalla grazia e dalla fede, diviene sul serio il centro dì questa ardua speculazione religiosa. Dominato e penetrato da questa irresistibile forza di persuasione interiore, il cristiano è effettivamente partecipe della divinità e del suo potere incoercibile. Che è poi quel che si è tante volte notato nella durezza è nella varia capacità d’intrapresa delle comunità calvinistiche, nell’energia e nella capacità di resistenza delle chiese nate dal pensiero e dall’azione del ginevrino.

 

 

LA CONTRORIFORMA

La violenta esplosione della Riforma protestante e l’incendio politico, oltre che religioso, che essa appiccò all’intera Europa, non poteva non risvegliare lo spirito di resistenza, di reazione e di riscossa della Chiesa di Roma, che, come si sa, si determinò al sorgere stesso della «protesta» di Lutero, ma trovò poi il suo centro e il suo autentico principio costitutivo nella grande impresa del Concilio di Trento che, fortemente, per quasi vent’anni, ossia fra il 1545 e il 1563, impegnò il mondo cattolico nell’opera difensiva e riorganizzativa di cui si sta dicendo. In realtà, non è questa la sede nella quale convenga e sia possibile spiegare attraverso quali fasi si sia svolta questa grande assise della cattolicità romana; attraverso quali specifiche discussioni teoriche, filosofiche e teologiche, quali contrasti e quali tensioni, si sia giunti alla ridefinizione del sistema dottrinale e istituzionale della Chiesa di Roma; attraverso quali vicende il cattolicesimo che poi si disse tridentino sia riuscito a immettere elementi nuovi in un quadro dominato dall’esigenza di una compatta ortodossia unitaria. E questa, del pari, non è la sede dove convenga e sia possibile passare in rassegna le varie tesi e proposte interpretative che, in termini non di controversia ma di storiografia, sono state formulate di questa imponente impresa nella quale la Chiesa romana in-vestì intero il suo prestigio di grande istituzione, oltre che religiosa e spirituale, anche politica e sociale. Le tesi e le proposte interpretative che questo evento ha come provocate e sollecitate sono state sempre molte, e molto vivaci, da quando Paolo Sarpi e quindi Roberto Bellarmino scrissero, da opposti punti di vista, le loro opere famose; e qui, dove assente è ogni pretesa di fornirne le linee essenziali, deve tuttavia ricordarsi che particolarmente attiva e battagliera è stata, negli ultimi decenni, sopra tutto per merito di Hubert Jedin, la storiografia di ispirazione cattolica che, con grande dottrina e arrecando contributi talvolta decisivi, ha cercato di rinnovare, al di qua di ogni chiusa rivendicazione controversistica, il senso e il significato della Controriforma. Il nemico, o, almeno, l’avversario, da sconfiggere, è rimasto anche in questo caso l’interpretazione protestante e sopra tutto, forse, quella d’ispirazione liberale, nella quale il tema protestante ha perduto la sua rigidezza teologica e si è trasformato in una filosofia e in una storiografia libere da ogni esplicita ipoteca confessionale. E tanto più questo avversario è rimasto al centro della preoccupazione dei nuovi storici cattolici in quanto particolarmente insidioso era stato, ed è, ad opera della storiografia laica liberal-protestante, il giudizio formulato intorno alla Controriforma e alla mentalità, gesuitica e no, che vi si riflette: come facilmente può vedersi quando si consideri il quadro periodizzante nel quale questa storiografia ha pensato l’avvento del mondo moderno, nato in sostanziale opposizione al cattolicesimo, non solo, com’è ovvio, dal moto protestante avviato dai Lutero, dai Calvino, dagli Zwingli (per ricordare solo i maggiori, e per tacere degli Hutten, Bucer, Melantone, Ecolampadio), ma anche dalle forme più alte e conseguenti dell’umanesimo italiano ed europeo, e quindi cresciuto, su questi fondamenti, nella scienza moderna, nella filosofia di Kant, in quella dell’idealismo classico tedesco culminata nel pensiero di Hegel. Il criterio che presiede a questa periodizzazione è, in sostanza, costituito dall’estraneità del pensiero cattolico al mondo moderno, dalla sua arretratezza e dalla conseguente incapacità, che non fu invece di quello protestante, di trasfigurarsi, tuttavia alimentandola, in una grande filosofia. E la sfida era perciò sentita come tanto più grave per il pensiero cattolico in quanto l’atto di origine di questa sua persistente incapacità di pro­durre cose nuove e vitali era indicato proprio nella Controriforma e nel Concilio di Trento. Esemplare, per la sua estrema nettezza e determinazione, può essere considerata al riguardo la tesi che Benedetto Croce, forse il massimo conoscitore che si sia dato, ai nostri giorni, délla cultura tardocinquecentesca e seicentesca, espose nella sua Storia dell’età barocca in Italia, dove, come si sa, sostenne bensì, in un lodevole sforzo di attingere il sereno equilibrio del giudizio, che, nell’insieme, nei confronti di quella protestante, anche la teologia di Roma aveva i suoi meriti e se urtava anch’essa in difficoltà di vario genere, queste erano diverse, ma tuttavia non maggiori di quelle in cui l’altra s’impigliava; aggiunse bensì che, con autori quali il Baronio, la sua storiografia si mostrava più dotta e certo non meno critica di quella dei centuriatori di Magdeburgo, mentre la logica dei suoi Bellarmino era più salda della logica dei biblisti, ai quali opponeva che l’interpretazione genuina non era possibile senza la continuità ermeneutica, cioè senza la continuità della Chiesa; argomentò bensì che il suo latino era, in genere, migliore «del latino dei protestanti; la sua diplomazia più intelligente e più fine; gli uomini di entusiasmo e di sacrificio, che poté mettere in ischiere e mandare in battaglie, non certo inferiore né per numero né per valore agli apostoli della Riforma, e forse superiori, com’è superiore un vecchio esercito forte di lunga tradizione e di onorate memorie, alla torma dei ribelli e dei volontari». Ma questi riconoscimenti prospettò poi nel quadro di un giudizio, orientato, con molta nettezza, a fare del Rinascimento e della Riforma espressioni, sebbene il primo sia opera precipua degli italiani e la seconda dei tedeschi, di «esigenze universali dell’anima umana», tali cioè che «le loro rispettive soluzioni sono sempre riproposte e rivissute con consenso e con gioia, e sempre si rinnova il contrasto e la lotta fra esse, e sempre si ricompone la loro armonia»; laddove, per quanto nel suo campo specifico non seguisse effetti benefici, la Controriforma non fu che una grande impresa istituzionale, ispirata e dominata da questo solo concetto, che, come la Chiesa cattolica era cosa «altamente salutare», così occorreva con ogni mezzo preservarla, difenderla e, infine, se possibile, fortificarla e, passando all’offensiva, estenderne l’influenza. Assente in essa ogni autentica capacità espansiva ed innovativa in senso spirituale.

Presente solo la politica, e anche quest’ultima in forma eminentemente difensiva e conservativa: con la conseguenza che, come può vedersi nel pensiero politico di quest’età che pure fu, in ogni campo del sapere, prolificissima, la stessa idea della politica, che Machiavelli aveva scolpita nel suo profilo drammatico, fu come immiserita nelle cento e mille distinzioni di gusto casuistico con le quali invano si cercò di coglierne e, addirittura, di arricchirne il concetto, e la «virtù» divenne l’«accortezza», mentre la sua lotta simbolica con la fortuna, ossia con il minaccioso mondo della realtà e della storia, s’immiserì in una sorta di computo delle rispettive possibilità e probabilità di vittoria e di sconfitta, come se dal campo severo del pensiero si fosse passati all’altro, di natura affatto diversa, della «diplomazia». Il risultato fu che, con l’eccezione di Galileo Galilei, che della Controriforma ebbe a patire nella sua stessa persona le conseguenze, ma di essa non fu certo il prodotto, l’intero secolo nato nel suo segno, e che si suole assumere sotto il suo simbolo, o concetto, non produsse un solo autore che scrivesse il libro nel quale gli uomini possano cercare e trovare il lineamento più profondo della loro comune essenza. E per conseguenza, in questa prospettiva, Controriforma significò, almeno per l’Italia, dove la sua idea era nata, e i suoi principi furono elaborati, «decadenza», crisi, arresto e «ristagno spirituale».

A contrastare questa visione degli eventi che si sogliono raccogliere sotto il nome della «Controriforma», non varrebbe, in effetti, obiettare che quanto la Riforma protestante era stata produttrice non solo della grande scissione introdotta nel corpo vivo della cristianità, ma anche di feroci guerre, civili e no, altrettanto il moto della «riconquista» cattolica prese su di sé il compito di ritessere il filo dell’unità e della ricomposizione del «cosmo». Non varrebbe perché, in realtà, questo riconoscimento è così presente nella trama delle tesi svolte dalla storiografia liberale, o liberal-protestante, che ne costituisce addirittura il fulcro: non consistendo, questa tesi, se non nel rilevamento di questo intento unitario e ricompositivo, interpretato in termini di pura politica. Ed è così che, assai più avvertiti, non su questi aspetti i più recenti e intelligenti storici cattolici hanno insistito, bensì piuttosto sul carattere di intrinseca «riforma cattolica» che deve sapersi cogliere in quella che poi fu detta la Controriforma: una riforma che risale assai indietro nel tempo ed è anzi, nella storia della Chiesa, atteggiamento costante, ora più, ora meno accentuato, anche se, nel caso specifico, occorra coglierne la particolare genesi quattrocentesca nel suo nesso, quindi, con l’umanesimo e la connessa «spiritualità». Non si trattava, dunque, per la nuova storiografia di far osservare che, come c’era stata una «con­troriforma» nella Riforma, così c’era, nella stessa Controriforma, una riforma, ossia un’istanza originale, e spontanea, di rinnovamento, che si affermava in virtù del suo motivo interno e non in termini di pura reazione a ciò che Lutero e gli altri avevano compiuto in Europa e anche in Italia. Ma si trattava, piuttosto, di un movimento vario e profondo: un movimento di desideri, di aspettative, di aspirazioni alla purezza, di forti istanze morali, determinatosi molti decenni innanzi alla Riforma, e rispetto al quale questa veniva a porsi, per un verso, come un ostacolo, per un altro come una devia­zione e, comunque, un’aberrante conseguenza. Il quadro che, a guardar bene, ne deriva (o sembra derivarne) è effettivamente molto suggestivo; e, al di là della finezza e l’amore della verità che caratterizza alcuni di questi studiosi, abile; e, anzi, tanto più abile in quanto, lungi dal costruire una sorta di drammatica cesura rivoluzionaria, che chiude per sempre una fase della storia, e un’altra ne apre, incommensurabile con la prima e a questa irriducibile, la Riforma protestante veniva ad essere inclusa nel quadro compatto di una continuità della quale era la stessa storia della Chiesa a costituire, con le sue istituzioni e le sue immanenti ansie di purificazione, la regola, mentre essa non costituiva che l’eccezione, la deviazione impropria, la parentesi, — un fatto grave, ma pur sempre parziale, e incapace di produrre, pur con il ritardo che determinava, la frattura rivoluzionaria, decisiva e non più ricomponibile.

La tesi della «riforma cattolica», alla quale del resto anche studiosi di diversa formazione guardarono con interesse e con simpatia, persino, se non per la tesi stessa, almeno per la dottrina di chi la proponeva, vale naturalmente per le situazioni specifiche che illumina di nuova luce o, addirittura, scopre e trae alla superficie. Vale, insomma, per l’arricchimento delle conoscenze, e per la migliore comprensione di alcuni aspetti di un secolo che comincia oggi ad apparire in prospettive più ricche, ed anche più ambigue, di quanto, fino a qualche decennio addietro, non apparisse. Ma sembra difficile, tuttavia, assumere che la dottrina e la mentalità della Compagnia di Gesù, che allora si costituì come una sorta di milizia papale posta al di fuori del controllo esercitato dalle gerarchie ecclesiastiche, e di Ignazio di Lojola che la fondò qualche tempo prima che il Concilio di Trento iniziasse i suoi lavori, non siano quelle che sono ben note; e che, nell’insieme, attraverso la sottigliezza delle mille distinzioni casuistiche, l’una e l’altra non culminino in una concezione di totale autoritarismo ecclesiastico, al di sotto del quale l’esame dei concreti moti della coscienza umana si svolge con sapiente pieghevolezza politica, in un gioco presso che infinito di divieti e di deroghe, di concessioni e, di nuovo, di divieti. E così, è impossibile che non siano quelle universalmente note le principali concezioni che il Concilio di Trento elaborò, e che il gesuita Roberto Bellarmino, professore e poi rettore del famoso Collegio Romano, consultore del Sant’Uffizio (come tale, vale ricordare, ebbe un ruolo importante nei processi di Giordano Bruno e di Galilei), quindi cardinale nel 1559, svolse e discusse, con abilità ed efficacia nelle sue famose Controversiae christianae fidei adversus huius temporis haereticos. E impossibile che non siano quelle a tutti note le opposizioni che la teologia romana fece a quella protestante; opposizioni ricche di «ragionevolezza» nell’insistenza con la quale si presentano in termini di senso comune, sempre disposte, cioè, malgrado ogni raffinatezza culturale, a tener conto del «mondo» e delle sue esigenze, e altrettanto chiuse, per questa essenziale ragione, ad ogni forma di rigore e di intransigenza. Ma queste sono questioni la cui indagine appartiene a chi dovrà seguirne, in dettaglio, le articolazioni e gli svolgimenti; mentre qui non si trattava che di fornire alcune linee essenziali del quadro. (G. Sasso)