Il Naturalismo rinascimentale

Il naturalismo è un indirizzo filosofico secondo il quale la natura è, direttamente o indirettamente, l'oggetto primario dell'indagine filosofica. Nel periodo rinascimentale si affermano una nuova immagine dell’universo ed un nuovo modo di considerare la conoscenza della natura, che trovano la loro espressione più tipica nella cosiddetta “magia naturale”, un termine complesso, che spiegheremo più avanti. Se il primo Rinascimento è caratterizzato da visione “umanistica” che esalta la libertà e la dignità dell'uomo, a partire dal 1500, si nota in più studiosi una convergenza su temi di filosofia della natura e l'indagine naturale viene interpretata come uno strumento indispensabile per la realizzazione dei fini umani nel mondo e concorre così in pieno alla tendenza generale del rinascimento: la rinascita dell'uomo questa volta inteso come essere pienamente inserito nella natura. Una natura, come vedremo più avanti che può essere adeguatamente conosciuta e dominata solo dal mago, ovvero dal sapiente che riesce ad interpretare e a parlare il linguaggio segreto dell’Universo. In sintesi, nel corso del '500 la natura viene interpretata come il principio di vita e di movimento di tutte le cose esistenti e come un tutto vivente, organicamente e necessariamente ordinato. La natura, inoltre, è penetrata con l'ausilio di pratiche magiche, astrologiche e dell'alchimia nell'intento di scoprire e di dominare l'intima connessione fra i fenomeni. In particolare, di fondamentale importanza è la corrente del Neoplatonismo rinascimentale, i cui esponenti si dedicano allo studio della natura per lo più attraverso la pratica della magia: questa andava in cerca di formule o procedimenti intelligibili da utilizzare come chiave per decifrare i vari misteri naturali, concedendo così all'uomo un potere illimitato sulla natura. Come nei primi filosofi greci, il mondo viene interpretato in un'ottica monistica, senza più contrapposizione tra spirito e materia: la natura è di nuovo assimilata a un unico organismo vivente, nel quale il soffio vivificatore o “Anima del mondo” (concetto di derivazione Platonica, oltre che neoplatonica: si pensi al Timeo) non opera assemblando parti più piccole fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti (atomismo), ma il contrario: l'evoluzione della natura è resa possibile dal principio intelligente che già preesiste alla materia. L'uomo rinascimentale sente di essere parte del mondo. Pur rivendicando in esso una posizione di assoluto rilievo e una centralità sconosciuta alla mentalità medievale, egli si sente radicato nella dimensione terrena ed elegge quindi il mondo naturale a dominio privilegiato di azione e di conoscenza. Lo studio della natura, quindi, non appare più nel Rinascimento come un tentativo di fuga dalla propria interiorità e come un'affermazione di superbia di fronte all'onnipotenza divina, ma si rivela invece come uno strumento indispensabile per la realizzazione dei fini umani nel mondo. In questo contesto, l'indagine della natura costituisce una componente fondamentale della filosofia rinascimentale del Cinquecento. In età medievale la natura era considerata immagine di Dio. In quanto tale, essa era testimonianza concreta e vivente dell'esistenza di un creatore, della sua intelligenza e provvidenza. Anche il Rinascimento aveva ripreso questa idea. Cusano, ad esempio, sosteneva che la natura non solo è immagine di Dio, ma anche simbolo della divinità, libro scritto nel linguaggio divino e dunque strada che conduce a Lui. Accanto a questa immagine teologica, tuttavia, nel Cinquecento si fa strada un'immagine più terrena del mondo, che si proponeva di descrivere la natura con la natura, prescindendo da ipotesi fittizie o false credenze. Non bastava infatti riconoscere negli astri o negli elementi naturali l'orma di Dio e la sua manifestazione, ma era necessario indagare sull'aspetto fisico delle cose e sulle leggi che le governano. Aristotele aveva fatto della natura un importante oggetto di indagine, definendo i caratteri salienti del mondo naturale, le forze che lo governano e gli elementi che lo costituiscono. Egli aveva distinto il cosmo (comprendente la totalità degli enti celesti e terrestri, uomo compreso) in due regioni: il mondo celeste, costituito dai corpi celesti e dalle rispettive sfere, e il mondo sublunare, costituito dalla Terra e dai suoi quattro elementi. A questo modello astronomico erano state apportate nei secoli successivi numerose modifiche e integrazioni, come ad esempio da parte di Tolomeo, perché il modello pensato da Aristotele non era in grado di spiegare molti dei movimenti apparenti degli astri. Tuttavia, le successive correzioni non avevano alterato, nei suoi fondamenti, il modello iniziale, che era e rimase geocentrico. Questo modello, creduto vero per secoli, individua un universo chiuso, organizzato in un sistema di sfere concentriche, al cui interno, in posizione centrale, immobile e in perfetto equilibrio è collocata la Terra. La sua struttura comporta inoltre, come si è detto, una rigida distinzione tra mondo celeste, il cui elemento è l'etere, sostanza incorruttibile, e mondo terrestre o sublunare, cioè immediatamente al di sotto del cielo della luna, caratterizzato dai quattro elementi della fisica tradizionale: fuoco, aria, acqua, terra. Infine, il movimento dei corpi celesti (del Sole e dei pianeti), circolare e costante, e quindi perfetto, era generato da un insieme di cause o potenze motrici, gerarchicamente disposte. Al vertice di questa gerarchia, così insegna Aristotele, si colloca Dio, motore immobile, perfetta e compiuta beatitudine. Il sistema aristotelico-tolemaico entra in crisi verso la fine del Cinquecento, grazi alle intuizioni di Giordano Bruno ma soprattutto ai modelli matematici di Copernico e alle osservazioni e alle scoperte scientifiche di Galilei.

Molti filosofi del Cinquecento, pur prendendo le distanze dalla cosmologia antica o criticandone singoli aspetti, non ne abbandonano tuttavia il presupposto principale: l'idea che il cosmo sia una totalità vivente, nella quale agiscono elementi quantitativi e forze invisibili, che rendono ragione del movimento dei corpi e del divenire del mondo. L'universo in cui credono filosofi e teologi nel tardo Cinquecento è dunque di tipo aristotelico, diviso in mondo celeste e mondo terrestre, i cui confini cominciano a dilatarsi e a infrangersi. Un universo, secondo molti, soggetto a forze segrete, dotato di vita, immagine e specchio della divinità. In questo universo ogni elemento è orientato verso la realizzazione di un fine ultimo, sotto la guida di una suprema Causa motrice. La natura è considerata come un grande organismo dotato di sensibilità, in cui circolano l'intelligenza e la vita provenienti dall'anima del mondo. Si tratta di un universo qualitativo, in cui si esercitano forze vive, che si attraggono e si respingono in un ciclo perenne di attività. Queste dinamiche diventano quindi oggetto di studio: si cerca di dominare gli influssi, anche astrali, governare le forze che agiscono secondo una sapienza nascosta. Questa è la magia naturale o "magia bianca", coltivata soprattutto nel Rinascimento, accanto alla quale c'è una "magia nera", consistente nella pratica di dominare le forze naturali e di piegarle al proprio servizio, non per compiere il bene, ma arrecare danno.

Tra i maghi del Rinascimento va ricordato Agrippa di Nettesheim (1486-1535) che, nell'opera Filosofia occulta (De occulta philosophia, 1510), espone i capisaldi della concezione magica. L'universo è un grande organismo in cui vige la legge della simpatia cosmica; l'uomo, microcosmo che riassume in sé il macrocosmo, può dominare le forze nascoste della natura e operare prodigiose trasformazioni. La magia, ben distinta dalla negromanzia o stregoneria, è perciò la scienza più alta e contribuisce alla "dignificazione" dell'uomo. La sapienza magica non va divulgata, ma deve restare segreta. Un’altra figura molto interessante è quella dello svizzero Theophrast von Hohenheim, detto Paracelso (1493-1541), medico e alchimista, che cerca di spiegare il corpo umano come un sistema chimico fondato sull'equilibrio di zolfo, mercurio e sale, dando origine alla iatrochimica (chimica medica). Il veronese Girolamo Fracastoro (1478-1553), medico, astronomo e poeta, può considerarsi il fondatore della epidemiologia: egli analizza i modi di trasmissione delle malattie e ritiene che il contagio avvenga mediante a moltiplicazione e diffusione di "semi" (seminaria) invisibili, intuendo cosi l'esistenza dei microbi ancora ignoti. Vanno infine menzionati Gerolamo Cardano 1501-1576), medico e matematico, e Giambattista Della Porta (1535-1615), studioso di ottica e autore di un famoso trattato di magia.

La triade Telesio, Bruno e Campanella accomuna da sempre, nella maggior parte dei manuali e trattati di storia del pensiero, tre eminenti personalità della filosofia italiana del Cinquecento. Come tutte le connessioni istituite per fini soprattutto pratici, anche questa presenta qualche aspetto un po’ arbitrario e riduttivo. Non soltanto i tre pensatori hanno un’assai diversa statura teorica, ma le relazioni intrinseche che li hanno legati hanno (con l’eccezione, forse, del rapporto Telesio-Campanella) un rilievo abbastanza modesto. Mentre, in particolare, Telesio si muove essenzialmente entro il perimetro della sola philosophia naturalis rinascimentale, Bruno, pur fornendo probabilmente le massime prove del suo genio in quello stesso ambito, è pensatore infinitamente più complesso, e aperto a problemi diversi. Quanto a Campanella, non solo varca anch’egli (e di molto, e in molte direzioni) la philosophia naturalis, ma secondo vari interpreti dà il meglio di sé in altri campi della riflessione filosofica.
Tutto ciò non significa peraltro che l’accostamento canonico di queste tre figure sia infondato. Al contrario esso è giustificato da almeno un paio di ragioni che devono essere indicate fin d’ora. In primo luogo Telesio, Bruno e Campanella sono filosofi meridionali: la loro formazione e una parte almeno della loro problematica sarebbero difficilmente pensabili fuori della cultura orbitante in larga misura intorno a Napoli. Di quale cultura si tratta? Diciamo, a prezzo di qualche semplificazione, che nel secolo XVI gli interessi dominanti nelle regioni soggette al dominio spagnolo erano di tipo lato sensu naturalistico. Nella celebre Accademia pontaniana e nella cerchia riunita intorno a Giovan Battista Della Porta alcune delle ricerche e dei dibattiti più vivaci vertevano sulla genesi e la composizione del mondo, la natura del vivente, le forze operanti negli enti animati, il movimento dei corpi e degli astri, la conoscenza (sia scientifica che magica) dei fenomeni naturali.
Coltivando questo tipo di interessi, gli studiosi meridionali erano del resto in piena sintonia con alcune delle indagini più avanzate della cultura europea dell’epoca. Già nel secolo scorso qualche storico del pensiero moderno ha osservato che l’aspetto più caratteristico della transizione dall’Umanesimo al Rinascimento è l’allargamento della riflessione da un ambito problematico centrato sull’uomo a un ambito problematico centrato sulla natura. A una riconsiderazione sistematica della dimensione naturale studiosi delle più diverse provenienze intellettuali sono sollecitati da spinte e istanze diverse: nuove ricerche e scoperte in ambito fisico e medico, nuove (o accresciute) ambizioni di un padroneggiamento magico-alchimistico delle forze occultamente operanti nel mondo, nuova volontà di confrontarsi con le concezioni fisico-naturalistiche della tradizione aristotelica e platonica. Non dimentichiamoci che alcune delle figure maggiori del multiforme panorama culturale del Rinascimento sono fisici-astronomi come Tycho Brahe e Copernico, medici come Vesalio e Cesalpino, studiosi di magia come Cardano e Della Porta.
E in questo contesto che si inseriscono idealmente Telesio, Bruno e in parte Campanella. Vi si inseriscono non, genericamente, da ‘filosofi’ (tanti studiosi dell’epoca potevano legittimamente rivendicare questa etichetta), ma da filosofi impegnati e militanti entro un ben preciso orizzonte teorico.
Ciò che, almeno per un certo tratto, li accomuna è lo sforzo di elaborare una nuova interpretazione d’assieme della natura e della scienza della natura. E, più in particolare, il disegno di rivalorizzare l’universo mondano, che una parte troppo ampia del pensiero tradizionale tendeva a concepire come realtà imperfetta e, per così dire, dipendente da ‘altro’. E, ancora, il disegno di cogliere e analizzare le capacità dinamiche, energetiche, razionali insite nella stessa natura: ciò allo scopo di poter affermare in modo convincente la dignità e l’autonomia di quest’ultima. Ed è, infine (e correlativamente), il proposito. di modificare i presupposti e gli strumenti dell’approccio cognitivo al mondo, riabilitando quel contatto immediato, sensoriale coi fenomeni che la gnoseologia di ascendenza sia aristotelico-scolastica che platonica aveva variamente penalizzato.
In questa prospettiva, l’altro minimo comun denominatore tra i tre filosofi che va sottolineato è il loro sensismo (forte soprattutto in Telesio) e ancor più il loro anti-aristotelismo. Per il contesto storico in cui si è svolta e per i contenuti e i modi in cui è stata condotta, la battaglia antiaristotelica di un Telesio e (molto più) di un Bruno ha avuto una grande risonanza e ha impresso una scossa assai potente a un edificio teorico secolare. A questo proposito, si deve aggiungere che un altro aspetto che avvicina i tre filosofi (soprattutto Bruno e Campanella) tra loro è la consapevolezza di essere impegnati in un’impresa intellettuale la quale metteva in discussione non solo e non tanto questioni dottrinali delimitate quanto problemi generali assolutamente cruciali per l’uomo dell’età nuova: dal rapporto fede-ragione all’autonomia dell’indagine filosofico-scientifica, dalla libertà di pensiero rispetto a qualsiasi auctoritas ai modi d’una giusta convivenza civile in una società rigenerata. E soprattutto per tale consapevolezza, e per il coinvolgimento anche personale (fino al martirio) che ha accompagnato la riflessione teorica di un Bruno e di un Campanella, che questi filosofi hanno acquisito un posto di grande rilievo nella storia della coscienza moderna. (S. Moravia)

 

 

 

Bernardino Telesio

Bernardino Telesio non è certamente una figura di rilievo, come si direbbe oggi, ‘epocale’ nella storia del pensiero. Il suo nome non è associato a nessuna svolta realmente decisiva nelle vicende della filosofia e della scienza del Cinquecento. La sua riflessione naturalistica, se da un lato è sostanzialmente priva (né, in fondo, poteva essere diversamente) delle istanze e dei principi teorici innovatori maturati compiutamente solo nel secolo XVII, non possiede neppure (se non a tratti) il trascinante spirito visionario, le potenti intuizioni cosmologiche e metafisiche di un Giordano Bruno. Malgrado tutto ciò, Telesio è un personaggio col quale qualsiasi storia del pensiero deve ancor oggi fare i conti. Egli si inserisce infatti in modo assai significativo e stimolante in un processo assolutamente centrale di quella storia. Alludiamo alla vicenda intellettuale, estremamente complessa e travagliata, che sta alle spalle della Rivoluzione scientifica. E vero, infatti, che la grande opera di un Bacone e di un Galileo emerge per tanti aspetti da una rottura con la cultura che l’aveva preceduta. Ma è pure innegabile che dietro la nuova immagine del mondo delineata dai novatores (come li chiamerà Leibniz) del Seicento stanno anche il lavoro, il rovello, le audacie di tutta una schiera di filosofi tardo-rinascimentali.

Per capire l’obiettivo, il senso e anche i limiti della riflessione di questi filosofi, pochi pensatori appaiono più caratteristici di Telesio. Fin dal titolo stesso, la sua opera maggiore ci dice un paio di cose importanti sull’ispirazione e la prospettiva di fondo della riflessione telesiana. Nel De rerum natura iuxta propria principia molti lettori vi riconosceranno qualcosa di assai vicino al titolo del grande poema di Lucrezio. Non dovremo stupircene. In effetti, il De rerum natura lucreziano non è stato solo un’indimenticabile opera di poesia: è stato anche una cospicua opera di filosofia. Di una filosofia, bisogna aggiungere, molto nettamente caratterizzata. Nei suoi versi Lucrezio espone una ben precisa interpretazione del mondo naturale: l’universo è materia; esso non dipende in alcun modo da enti o principi divini; i suoi fenomeni e processi sono governati esclusivamente da forze intrinseche alla materia stessa. Come ben s’intende, questo intransigente materialismo e immanentismo lucreziano possedeva una forte carica critica sia nei confronti degli edifici speculativi del platonismo e dell’aristotelismo, sia (più tardi) nei confronti della dottrina cristiana. Non è quindi un caso che nel Cinquecento e ancor più nel Seicento numerosi filosofi abbiano visto nel De rerum natura un’opera innovativamente eretica: una delle possibili matrici di un pensiero deciso a rompere con una determinata tradizione intellettuale.
Ora, presumibilmente, Telesio non possedeva la vocazione del pensatore ‘radicale’, né ha avuto l’intenzione di aderire in toto al materialismo lucreziano. Tuttavia nella sua opera il riferimento al De rerum natura c’è, e non può essere accidentale. Inoltre, non meno significativa è la seconda parte del titolo sopra riportato: l’espressione «secondo i suoi propri principi» (iuxta propria principia). Attraverso essa Telesio vuole sottolineare una cosa di rilievo centrale, e che un rilievo centrale avrà in tutto il suo edificio dottrinale: il suo proposito di studiare la realtà naturale per come essa è e si manifesta in quanto tale. Non si tratta, quindi, di accostarla e interpretarla in rapporto a tesi filosofiche (gnoseologiche, metafisiche, teologiche) precostituite. Si tratta, invece, di interpretarla per come essa è o si presenta sensibilmente a noi. Bisogna cercare di coglierne oggettivamente le caratteristiche qualificanti, i motori profondi, le leggi costitutive. Tutto ciò, si badi, con il presupposto che la natura abbia una sua intima autonomia, una sua intima autosufficienza.
Quest’ultimo principio è una delle tesi telesiane filosoficamente più impegnative (e, anche, una delle più importanti dal punto di vista del pensiero successivo). Affermare che la natura è sostanzialmente autonoma e che può e deve essere conosciuta iuxta propria principia significava infatti concepirla in una prospettiva affrancata dalle tutele e i quadri di riferimento metafisici vincenti nella tradizione speculativa d’Occidente. E significava, correlativamente, interpretare il sapere (non importa se ‘filosofico’ o ‘scientifico’) come ascolto diretto della realtà, come analisi o lettura immediata dei suoi eventi e fenomeni. Sotto il profilo dottrinale, la parola d’ordine telesiana si contrapponeva (talora implicitamente, talora esplicitamente) non solo alle posizioni variamente platoniche e neoplatoniche, ma anche (e, per i contemporanei, soprattutto) alle posizioni aristoteliche. Al centro di tante controversie filosofiche, nel Cinquecento l’aristotelismo era particolarmente presente in seno ai dibattiti di philosophia naturalis. La dottrina dello Stagirita, complicata (e, spesso, sfigurata) dalle contaminazioni più diverse, forniva una concezione complessiva della natura certo discussa ma sempre assai autorevole.
Una delle caratteristiche salienti del De rerum natura iuxta propria principia è di delineare una visione della natura medesima e della sua indagine cognitiva di stampo fortemente antiaristotelico.
Quali sono gli aspetti più significativi dell’antiaristotelismo telesiano? Un loro pur breve esame è tanto più utile in quanto ci consente di illustrare anche alcune dottrine ‘positive’ del filosofo di Cosenza. In primo luogo Telesio respinge la tesi per cui le cose sono animate da un Principio o Motore assoluto situato in qualche modo al di là dei fenomeni empirici. Il principio alternativo sostenuto nel De rerum natura è che il mondo naturale è direttamente abitato da uno spirito energetico. Proprio l’esistenza di questo spirito, di questo dinamismo fa della natura non già una materia inerte e tributaria di ‘altro’, bensì una realtà dotata di attività, capacità e legalità sue proprie. Che bisogno c’è, sembra chiedersi Telesio, del complicato edificio metafisico aristotelico-scolastico quando la natura, opportunamente interrogata da una nuova fisica, mostra di poter rivelare i suoi principali segreti?
La seconda critica ad Aristotele riguarda i concetti di scopo, perfezione e ‘senso’ delle cose. Una tradizione secolare, ripresa dalla Scolastica, aveva voluto evidenziare il finalismo operante nella realtà sia naturale che celeste. Ogni fenomeno, dal germinare del seme al movimento degli astri, rientrerebbe in una teleologia metafisicamente costituita. In altre parole, ogni fenomeno obbedirebbe a un ‘dover essere’, punterebbe a un traguardo indicato ab aeterno dalla stessa costituzione (metafisica) dell’essere. Telesio accetta solo in parte questa impostazione. Mantiene bensì il principio che le cose avvengano secondo una logica e abbiano un senso: ma nega che questa logica e questo senso siano metafisici, ossia indicati e realizzati oltre l’orizzonte della realtà fisica. Tutto quanto avviene secondo forze e norme della (e nella) realtà; cause efficienti e fini in un certo senso coincidono; ogni fenomeno punta alla propria perfezione, che va studiata in stretto rapporto al fenomeno medesimo; il solo fine complessivo che si può accertare è quello dell’autoconservazione del sistema fisico-naturale.
E, ancora, in diretta o indiretta polemica con la tradizione aristotelico-scolastica che Telesio dà, per così dire, un volto e un nome alle forze (fisiche) generali responsabili dell’accadere dei fenomeni, del loro trasformarsi, del loro nascere e morire. Queste forze o proprietà energetiche sono il caldo e il freddo, alle quali occorre aggiungere un principio materiale perché (come sottolinea lo stesso Telesio) «non viene mai percepita un’azione che derivi solo dal caldo o dal freddo, senza inerire a un corpo».
«Bisogna dunque - si legge in uno dei punti cruciali del De rerum natura — porre tre principi: due nature agenti, il caldo e il freddo, e una massa corporea, la quale sia rispetto ad entrambe propria e conseguente ed atta ad espandersi e ad estendersi così come a condensarsi e a restringersi, e ad assumere qualsiasi posizione». A dire il vero, questa caratterizzazione dei principi costitutivo-energetici del reale può suscitare qualche insoddisfazione. Essa ci appare per più versi ancorata a concezioni assai antiche (in particolare a certe concezioni presocratiche), obiettivamente distanti dalle esigenze intellettuali dell’età nuova. Le riserve aumentano quando si osserva che più volte, nel corso della sua opera, Telesio tende in qualche modo a separare (entificandoli) questi principi che le pagine più impegnate del De rerum natura avevano invece presentato nella loro indissolubile unitezza (il caldo e il freddo come agenti solidali di una vicenda che caratterizza unitariamente la realtà corporeo-naturale). Ma della filosofia energetico-sensistica telesiana occorre cogliere soprattutto altro: in primo luogo la forte accentuazione della omogeneità e della dinamicità della natura; in secondo luogo, la viva attenzione del nostro filosofo per gli aspetti qualitativi della fenomenologia naturale valorizzati dal privilegiamento delle ‘figure’ sensoriali del caldo e del freddo. Certo, sappiamo bene che la grande Rivoluzione intellettuale del secolo XVII passerà invece attraverso la valorizzazione della quantità e di una corporeità colta nella sua costituzione materiale-meccanica. D’altra parte è giusto ricordare che il principale obiettivo di Telesio era quello, duplice, di enfatizzare la già notata autosufficienza della natura e di favorire una teoria della conoscenza legata al contatto diretto — dunque sensoriale — coi fenomeni: un duplice obiettivo che la sua caratterizzazione sensistica dell’essere e divenire naturale sembrava adatta a raggiungere.
Si è parlato di sensismo: si dovrebbe parlare anche di materialismo, sia pure di un materialismo un po’ sui generis e non privo di ambiguità. In effetti (anche proseguendo il suo confronto critico con l’aristotelismo), Telesio non esita a svuotare dall’interno uno dei principi basilari della dottrina aristotelico-scolastica: l’anima. L’anima viene infatti reinterpretata come calore: un calore racchiuso in un’apposita cavità dell’organismo vivente. Anche la ragione viene presentata essenzialmente come una prerogativa o proprietà del corpo.
La prospettiva materialistica di Telesio emerge soprattutto in sede psicologico-antropologica. L’uomo è concepito come un essere fondamentalmente corporeo, parente degli altri enti naturali. Il ruolo attribuito a funzioni in qualche modo meta-naturali è radicalmente ridimensionato. La negazione di sostanze incorporee operanti entro l’essere umano si fa esplicita proprio quando Telesio giunge a parlare del pensiero. «Poiché — leggiamo nel secondo libro del De rerum natura — gli uomini differiscono tra loro manifestamente secondo la diversa natura, grandezza e figura di tutto il corpo e specialmente del corpo e del cervello e più in generale dello spirito contenuto nei ventricoli di quello, ed anche per la posizione dei ventricoli, non si può attribuire la facoltà di ragionare a una sostanza incorporea e che non inerisce ad alcun corpo».
Non è indispensabile indugiare sulla raffigurazione telesiana dell’uomo. Più importante è fermare un momento l’attenzione sulla teoria della conoscenza delineata nel De rerum natura. E, questa, una delle parti della propria dottrina alla quale il filosofo cosentino tiene di più. Sotto un certo profilo, egli non era abbastanza attrezzato speculativamente per affrontare con successo i complessi problemi teorici che certo seppe intravvedere. Purtuttavia certe sue indicazioni e prese di posizione non mancano di colpire. Al centro della gnoseologia telesiana v’è il senso. All’intellettualismo della tradizione aristotelico-scolastica Telesio contrappone, molto consapevolmente, una dottrina sensista. La sensazione è lo strumento principale del rapporto cognitivo uomo-realtà. Nella relazione sensoriale emerge l’intima parentela tra l’essere umano e i fenomeni naturali. La natura parla secondo un linguaggio sensibile che l’uomo è in grado di cogliere sensibilmente. Valorizzare la sensazione significa quindi non solo reagire alle astrattezze metafisico-verbalistiche di una parte non piccola del sapere contemporaneo, ma anche istituire un dialogo più diretto e affidabile tra l’essere umano e la realtà naturale. D’altra parte non si deve credere che Telesio trascuri il contributo in sede cognitiva di funzioni diverse da quella puramente sensoriale. Al contrario, egli attribuisce un notevole rilievo all’opera del raziocinio. Ciò che gli sta a cuore è, però, di sottolineare ch’esso non lavora in abstracto: non è separabile dal lavoro dei sensi. Tutto porta a ritenere fondatamente che il primo lavora sul materiale fornito dai secondi. Alla ragione spetta il compito, assai delicato, di cogliere somiglianze, di stabilire paragoni, di trarre inferenze, di produrre generalizzazioni. Bisogna però — e su questo Telesio è intransigente — che tali generalizzazioni non dimentichino mai la loro provenienza particolare-sensibile. Le stesse discipline formali, a cominciare dalla matematica, devono essere fondate sul controllo dei sensi.
Quest’ultimo punto obbliga nuovamente a prender atto degli aspetti antiquati, o senza futuro, della riflessione telesiana. Tutto impegnato nella sua rivalutazione della dimensione sensoriale della conoscenza, Telesio non ha intuito le grandi potenzialità degli strumenti cognitivi offerti dalla matematica e dalla geometria e ha avuto una visione un po’ angusta anche della logica. Se poi si riesamina nel suo complesso il suo confronto critico con l’aristotelismo bisogna osservare che il nostro filosofo ha reinserito più o meno surrettiziamente nella propria dottrina non poche tesi e concetti della filosofia avversaria. Inoltre, occorre aggiungere che certe critiche non sono state sviluppate con la radicalità che la posta in gioco avrebbe richiesto.
Nonostante tutto questo, il De rerum natura iuxta propria principia costituisce una testimonianza assai considerevole di un ben preciso e significativo orientamento del pensiero rinascimentale. Telesio esorta la cultura più impegnata del suo tempo a ‘tornare alla natura’, a leggerne e decifrarne le espressioni, a coglierne la complessità senza attribuirla a principi metafisici o teologici. Malgrado certe ambiguità, il suo immanentismo e il suo naturalismo contribuiscono a sviluppare ulteriormente una visione laica e mondana della realtà e del sapere sulla realtà. E ha un sapore ormai quasi baconiano non solo l’appassionato privilegiamento telesiano della conoscenza sensibile, ma anche la speranza del filosofo di Cosenza che la scienza (non la magia) vada ancora avanti, «affinché gli uomini possano non solo sapere tutto, ma anche avere il potere su tutto».

 

 
 

Giordano Bruno

Nato a Nola, Campania, nel 1548, battezzato con il nome di Filippo, figlio di Giovanni Bruno e di Fraulissa Savolino, dopo l’infanzia si trasferisce a Napoli (1562) per continuare i suoi studi. Qui entra in contatto con la tematica dell’arte della memoria, prima chiave di lettura del suo pensiero.

Nel 1565 è novizio dell’ordine domenicano e assume il nome di Giordano. Entra in convento piuttosto tardi, quando è già orientato in senso antitrinitario e ariano (nel 1592, durante il processo veneziano, parlerà dei suoi “dubbi circa il nome di persona del Figliuolo e dello spirito santo”, dubbi che aveva sin dall’età di diciotto anni) attraverso le letture di Agostino ed Erasmo da Rotterdam.

Da quest’ultimo Bruno riprende i motivi del Sileno e del rovesciamento degli ordini del mondo. Mentre però Erasmo vede l’uscita dalla crisi nel ritorno all’autentica predicazione evangelica, secondo Bruno occorre spezzare e dissolvere il mondo della religione “asinina” e “pedantesca” che lacera la comunicazione.

È proprio negli anni del convento che questi temi iniziano a svilupparsi, per poi approfondirsi in un processo di dissoluzione del cristianesimo nella sua integralità. Diventa sacerdote nel 1572, venendo ammesso a seguire il corso di teologia sacra. Nel 1575 si laurea in teologia.

Gli viene intentato un processo per eresia, per sottrarsi al quale fugge (febbraio 1576) dal convento napoletano recandosi a Roma, ove abbandona l’abito dell’ordine e lascia la città per sfuggire all’accusa di aver gettato nel Tevere un confratello. Peregrino, si sposta in numerose città dell’Italia settentrionale (1576-78).

Nel maggio 1579, a Ginevra, aderisce alla religione calvinista. Processato e condannato in seguito alle critiche indirizzate a un professore (intoccabile in quanto magistrato), e costretto a ritrattare, abiura il calvinismo. Il motivo del processo è da ricercarsi anche nell’accusa, rivolta ai ministri di Calvino, di non saper vivere nella fede di Cristo. Bruni li aveva chiamati pedagoghi, riprendendo le battute di Paolo nell’Epistola ai Galati. Fuggito dall’intolleranza cattolica scopre così l’intolleranza riformata.

A Tolosa nel 1579, vi soggiorna due anni, tenendo dei corsi sul De anima di Aristotele. Si trasferisce quindi a Parigi nel 1581, alla corte di Enrico III, ove riceve riconoscimenti per le sue cognizioni mnemotecniche e lulliane e pubblica testi come il De Umbris idearum, il Cantus Circeus, il Candelaio.

Due anni dopo si reca, con una lettera di presentazione di Enrico III, in Inghilterra, dove rimane sino all’ottobre 1585. Nel 1584 vi pubblica la Cena delle ceneri. Nello stesso periodo pubblica De l’infinito universo et mondi, De la causa, principio et uno, lo Spaccio de la bestia trionfante, la Cabala del cavallo Pegaseo. Nel 1585 pubblica gli Eroici furori. Durante il soggiorno londinese si pone in difesa dell’eliocentrismo. La difesa intransigente del copernicanesimo e la dottrina cusaniana dell’infinità del mondo si legano inscindibilmente alla polemica antiluterana e anticalvinista.

Rientra a Parigi nell’ottobre 1585. Nel 1586 pubblica i Dialogi duo de Fabrici Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim (seguiti da un appendice dal titolo Insomnium) nei quali espone l’invenzione del compasso differenziale ad opera del geometra Fabrizio Mordente. I dialoghi sono però l’occasione di un dissidio, in quanto Bruno fa capire come il senso speculativo della scoperta del compasso differenziale sfugga al suo stesso autore.

In seguito pubblica l’Idiota triumphans e il De somnii interpretatione, come una sorta di resa dei conti anche dal punto di vista geometrico. Pubblica poi la Figuratio aristotelici Phisici auditus (nella quale espone gli otto libri della Fisica con immagini mnemoniche di carattere mitico) e si pone in aperto contrasto con la filosofia aristotelica nei Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, stampato sotto il nome del suo discepolo J. Hennequin (ripreso in più opere successive). Ma il clima politico, mutato, ha indebolito la sua posizione a corte: in seguito alla disputa pubblica sul testo scopre di essere rimasto senza appoggi politici.

Si muove dunque tra diverse città tedesche, componendo (e pubblicando a Francoforte) i tre grandi poemi latini di modello lucreziano, De triplici minimo et mensura, De monade, numero et figura, De innumerabilibus, immenso et infigurabili. Dapprima a Magonza e Wiesbaden, poi a Marburgo, dove viene immatricolato come theologiae doctor romanensis, infine a Wittenberg, dove trascorre il periodo più sereno del suo soggiorno tedesco. Viene accolto nel corpo universitario. Vi resta fino al 1588 tenendo lezioni sull’Organon aristotelico.

Di questo periodo è la trilogia: De lampade combinatoria lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Lampas triginta statuarum. Tiene anche un corso sulla pseudoaristotelica Retorica ad Alessandro, scrive il frammento Animadversiones circa lampadem lullianam, ripubblica, con il titolo Acrotismus camoeracensis, i Centum et viginti articuli.

Da Wittenberg parte in seguito al prevalere della fazione calvinista su quella luterana nel 1588, pronunciando la famosa Oratio valedictoria, nella quale esprime la sua profonda gratitudine.

Un gruppo di opere rimasto inedito sino al 1891 comprendeva De magia, Theses de magia, De magia mathematica, De rerum principiis et elementis et causis, Medicina lulliana, De vinculis in genere. Si tratta delle opere che hanno reso Bruno una sorta di mago ermetico, agli occhi per esempio di F.Yates. In realtà, però, in queste opere emerge, sotto il nome di magia, il tema della praxis, chiave (mnemonico-operativa) della nova filosofia.

Nell’agosto 1591 si trasferisce nella repubblica di Venezia, invitato dal nobile veneziano Giovanni Mocenigo, il quale gli chiede lezioni sull’arte della memoria. I rapporti con Mocenigo si rovinano bruscamente e Bruno viene arrestato dall’inquisizione in seguito alla denuncia per eresia da parte del suo “studente”. Mentre sembra che il processo volga a suo favore, giunge l’ordine di farlo comparire davanti al Sant’Uffizio di Roma (1593).

Dopo lunghi processi, interrogatori, tentativi di “dissimulazione” (transfuga quadam artis dissimulatione) e di reinterpretazione delle proprie opere, probabilmente proprio perché ne emerge una che era stata taciuta, lo Spaccio della bestia trionfante, Bruno non abiura ed è dichiarato eretico “formale, impenitente, pertinace” e condannato a bruciare sul rogo. I suoi libri vengono posti all’indice e bruciati. Il 17 Febbraio 1600, imbavagliato perché non possa parlare, spogliato, legato a un palo e bruciato vivo in Campo dei fiori a Roma, si trasforma in martire del libero pensiero.
Profilo concettuale

Al centro del cammino concettuale di Bruno si trova, nelle sue metamorfosi, il motivo dell’ombra. È un concetto religioso, politico, ontologico, cosmologico, gnoseologico. Gli uomini sono ombre, che conoscono solo ombre attraverso un‘arte della memoria (l’antro platonico mostra solo ombre, perché la sapienza umana è solo umbratile), e non possono guardare in faccia la sostanza divina.  Le ombre connettono tutti i piani della realtà secondo una trama di intrecci acquisibile tramite un sapere magico. Una crisi della memoria ha comportato una scissione, nella natura, tra essere e apparire. La magia rammemorante (l’arte della memoria) è al centro di un rinnovamento religioso e politico che riguarda profondamente l’ontologia. Il rinnovamento deve essere in grado di ristabilire il nesso, sconvolto dalla vicissitudine universale, propriamente un alternarsi di luce e tenebre di ignoranza e sapienza.
Contro l’ipotesi geocentrica, affermando la verità dell’eliocentrismo, si sviluppa la cosmologia. Bruno è il messaggero di un nuovo cosmo, un Mercurio inviato dagli dei incaricato di compiere la rivoluzione di cui Copernico era l’aurora. Le premesse filosofiche del geocentrismo sono i capisaldi della fisica aristotelica, che Bruno mette in questione allo scopo di confutare gli argomenti tradizionali contro il movimento della terra, pervenendo per questa via a principi quali quello di relatività dei movimenti e di inerzia. Non viene così sostituito il sole alla terra nel centro dell’universo, bensì è la concezione stessa di centro dell’universo ad esplodere.

Si tratta di un universo infinito, senza argini, senza le “muraglia” (le sfere cristalline e solide, ostacolo astronomico e gnoseologico) dell’universo aristotelico-tolemaico. Il cosmo aristotelico, finito e gerarchico, suddiviso in una regione celeste incorruttibile e in una terrestre, ove si svolgono processi di generazione e corruzione, lascia il posto a un universo senza distinzioni gerarchiche, esteso infinitamente, senza centro. Il centro è dappertutto, ogni frammento del cosmo è l’intero infinito.

L’universo è infinito in quanto effetto di una causa infinita. La negazione dell’infinità dell’universo porterebbe alla negazione dell’infinita potenza divina, ossia della causa infinita, ammettendo un suo limite.

Dio (la causa prima), essendo nell’universo, è anche dentro di noi. La conoscenza dell’universo e di noi stessi, è perciò conoscenza di Dio. Del resto non è possibile per l’uomo, ombra, conoscere altro che ombre, quindi la conoscenza si limiterà alla causa seconda, l’universo, e non giungerà a Dio.

L’analisi della causa seconda, dell’universo, tocca, affrontando ancora un concetto aristotelico per rovesciarlo, quello della distinzione atto-potenza, il centro dell’ontologia bruniana: la concezione della materia infinita, materia che non è un mero recettore amorfo della forma in atto, bensì potenza infinita, potenza che è una continua generazione di forme. La materia coincide così con la forma, come la potenza con l’atto, l’essere con il poter-essere, come operare: in ogni sua manifestazione, anche la più infinitesima (il minimo o la minuzzaria).
Una tale concezione è al contempo una liberazione, religiosa e politica, dalla rassegnazione, dalla passività auditiva della santa asinità, che rappresenta il cristianesimo, la religione dell’ascolto: essa significa un nuovo rapporto con Dio, un rapporto per cui valgono nuove virtù, e che si configura per Bruno come un ritorno, nel ciclo del divenire, delle vicissitudini, alla primitiva religione degli Egizi, a Ermete Trismegisto.
Bruno elogia allora l’homo faber, che affianca Dio (in modo diverso rispetto al furioso) nella sua opera di trasformazione e vivificazione della natura, operando e contemplando, non separando l’essere dal poter essere, il potere dall’operare.  Questa valutazione dell’operare è il concreto rovesciamento della religione della riforma, senza però essere un ritorno al cristianesimo primitivo. L’intelletto, l’occhio e la mano sono gli attributi umani che servono alla riforma religiosa, sostituendo quella di Lutero e Paolo. La riforma religiosa deve ora coinvolgere gli affetti, esercitarsi attraverso la capacità, magica, di vincolare.
Il mago deve saper vincolare, legare, gli affetti umani. Ma non solo: il mago è il vero sapiente, che, indagando tra le ombre, scopre i vincoli, i legami delle cose, i minimi (reinterpretazione pluriprospettica dell’atomismo). La nuova religione, è in termini letterali, un vincolo, una religio, in quanto lega operativamente gli uomini e sa come legare, perché contempla i legami nel cosmo. Il mago, il sapiente che sa operare, è colui che possiede l’arte della memoria, cioè la capacità di creare e rintracciare legami, vincoli.
Questa concezione è il contrario del cristianesimo, dottrina della scissione: di atto e potenza, di Dio e cosmo, di sapere e operare. L’asinità cristiana è la negazione di questa comunicazione infinita, la negazione della prassi magica, della scienza operativa e della memoria.

Se consideriamo una prospettiva gnoseologica, si hanno due modi di conoscere. Il primo è quello del sapiente, cosciente della vicissitudine universale come eterno avvicendarsi dei contrari. Non riconosce loro valore mantenendosi per così dire in equilibrio tra gli opposti. Il furioso, al contrario, è squilibrato, non virtuoso ma vizioso, si appassiona agli estremi, ad entrambi, e forza i limiti. Il furioso è eroico, cioè è amante che si fa la cosa amata. Sino alla propria disgregazione, dissezione, o disquarto. In un estremo, in un minimo, in un ombra, è capace di cogliere il tutto. In lui è la verità del mago, poiché l’amore è il vincolo più grande, senza il quale nessuno può essere legato, senza il quale non c’è una nuova religione, né una nuova cosmologia, ma solo la scissione. Se la sapienza dei contrari non basta, la furia è la via magica d’accesso alla materia infinita, alla coincidenza di atto e potenza: come esplosione di tutte le passioni, come eccesso, disquarto di sé, doppio vizio che si concede a ogni singolo frammento di cosmo (a ogni minuzzaria). È la volontà, la passione, che trascina con sé l’intelletto, trasformandosi nel tutto che ama e a cui dà la caccia, cogliendo l’uno e il molteplice nei minimi legami umbratili, nelle quali la natura divina si comunica infinitamente. (A. Gilardoni)

 

 

Lezioni

Giordano Bruno

Filippo Bruno è il maggior filosofo del Rinascimento italiano. E’ nato a Nola nel 1548, nel 1566 entra nel convento dei domenicani di Napoli, ove studia per vari anni la filosofia e teologia scolastica. Ordinato sacerdote (prende il nome di Giordano), per sfuggire poi a un processo di eresia nel 1576 fugge da Napoli e comincia una lunga peregrinazione per l'Italia e l'Europa, sostando a Roma, Genova, Savona, Torino, Venezia, Padova e Bergamo. Nel 1579 è a Ginevra, poi lo troviamo a Parigi, ove la sua sintesi filosofica raggiunge una prima formulazione di stampo neoplatonico. Con questo bagaglio di idee e la sua fama ereticale che si andava diffondendo, Bruno giunge in Inghilterra (1584-5), dove scrive i suoi più celebri dialoghi in italiano in cui sviluppa in pieno la sua visione filosofica, la “nolana filosofia”, panteistica e anticristiana.
Nel 1585 Bruno lascia Londra, per recarsi a Parigi e Praga, e poi a Venezia, invitato dal nobile Giovanni Mocenigo, perché gli insegni l’arte della memoria. Sarà poi quest’ultimo a consegnarlo all’Inquisizione veneziana (1592). Dopo una fase iniziale del processo a Venezia, Bruno viene estradato a Roma e condotto davanti al Sant’Uffizio (1593). Qui il filosofo difende tenacemente e abilmente il proprio pensiero, finché non viene condannato, per il rifiuto di abiurare, come “eretico formale, impenitente, pertinace”. E’ arso vivo nella piazza di Campo dei fiori a Roma, il 17 febbraio del 1600, divenendo, agli occhi di generazioni di intellettuali, un martire del libero pensiero.
I temi della sua filosofia sono: la critica dell’artistotelismo scolastico, la difesa intransigente del copernicanesimo (considerato un modello reale, non matematico), la dottrina dell’infinità dell’universo, la concezione ciclica della storia, la polemca anticristiana (in particolare anticalvinista) e l’interesse verso le prerogative sovrane delle monarchie cinquecentesche. Sono tutti presenti nei suoi dialoghi composti in italiano durante il soggiorno inglese, di argomento cosmologico ed etico.

1.I dialoghi cosmologici
I primi tre dialoghi (la Cena delle ceneri, il De l’infinito universo et mondi, il De la casua, principio et uno) sono di argomento metafisico cosmologico. Qui Bruno contesta aspramente il teologo luterano Osiander, quando sostiene che il modello copernicano deve essere interpretato come una pura ipotesi astronomica. Questo perché Osiander cercava di dare maggior peso (come proprio della teologia riformata) al significato letterale delle Sacre Scritture che in alcuni punti sembrano alludere a un movimento del Sole, contrastando con l’ipotesi di Copernico che vede il Sole immobile al centro dell’universo.
Contro questa tesi, Bruno afferma nella Cena delle ceneri la verità fisica e cosmologica dell’eliocentrismo, anche se si sforza di mantenere la propria polemica su un piano strettamente filosofico, dichiarando di voler evitare la questione (teologica) della concordanza tra Bibbia ed eliocentrismo. Ed in effetti così si comporta Bruno, contestando le premesse filosofiche del geocentrismo di tradizione aristotelica e pervenendo a intuire principi (come relatività di movimenti e inerzia) che saranno alla base della fisica moderna. Difendendo Copernico, però, Bruno va oltre le posizioni dell’astronomo: non mira a sostituire la centralità della Terra con quella del Sole, ma ad abolire la nozione stessa di un centro del cosmo.
Questa posizione è sviluppata in De l’infinito universo et mondi, dove la vecchia visione del cosmo aristotelico, finito e diviso in una regione celeste incorruttibile e una terrestre, viene sostituita da una nuova visione di universo: privo di distinzioni gerarchiche, composto da infiniti mondi, senza centro. Ammettere l’universo finito significherebbe ammettere che è stato creato da una causa finita e limitare così la potenza di Dio.
Ne De la causa, principio et uno, Bruno fonda la propria cosmologia ontologicamente. Anche qui il filosofo dichiara di voler affrontare la questione di quale sia la causa e il principio dell’universo solo in termini filosofici, senza dire nulla della causa prima, cioè di Dio. Dio è, infatti, mens super omnia, al di là delle capacità razionali dell’uomo, trascendente e dunque oggetto esclusivo della fede.
Dio, però, è anche causa seconda se inteso come mens insita omnibus, presente perciò in tutte le cose. In questo senso, Dio è principio naturale, immanente, del cosmo. È “natura della natura” e come tale è possibile conoscerlo. Rielaborando il Timeo di Platone e il De anima di Aristotele, Bruno individua dapprima, provvisoriamente, due principi dell’universo: l’anima del mondo, corrispondente alla forma universale, e la materia o corpo universale. L’anima del mondo produce e plasma le forme delle specie naturali e determina il realizzarsi, nella materia, degli infiniti esseri esistenti nell’universo.
L’universo appare, perciò, un infinito essere animato, ogni frammento del quale, per quanto sterile e inerte possa apparire, è percorso dallo spirito vitale che lo anima. Le due sostanze che lo animano, anima del mondo e materia universale, sono i due soli principi cui bisogna ricondurre tutte le cose esistenti: sono riconducibili ad essi gli infiniti mondi, le cose e gli individui. Tuttavia, nel corso della discussione, anche questo dualismo viene superato. Alla fine Bruno sostiene che esista una sostanza unica, la materia universale, cui va ricondotta la facoltà di produrre le forme (prima attribuita all’anima del mondo). La materia universale è “gravida” degli enti, che incessantemente pullulano nel suo grembo: essa è natura della natura, Materia-vita infinita. Bruno approda così a una visione panteistica: Dio è la natura e la natura è Dio.
Il dialogo si conclude con la descrizione della Materia-vita o Uno-tutto. In quanto unica sostanza, l’Uno universo è sempre identico a se stesso e, perciò, stabile, immobile. In quanto unità vivente, materia-vita, natura, essa non è statica; infatti ha in sé implicitamente, come “ripiegata”, l’infinità degli enti, dei mondi, degli individui. L’infinità ripiegata si dispiega ab aeterno nel tempo. Anche per questa visione dell’eternità del mondo (ripresa da Averroè e legata alla creazione infinita di Dio) il filosofo nolano verrà condannato dal Sant’Uffizio.

2.L’etica, la storia e la politica
Nei successivi tre dialoghi in italiano, Bruno si occupa dell’uomo e del suo agire. Nello Spaccio de la Bestia trionfante, uno dei testi chiave anche per il suo processo, Bruno afferma che l’uomo si distingue dagli altri enti che popolano l’universo in quanto – benché anch’egli soggetto al divenire – può tuttavia rendersi partecipe dell’opera inesauribile della natura. Egli dispone, infatti, di organi e strumenti di cui gli altri enti sono privi: l’intelligenza e la mano. L’operosità intellettuale e manuale è ciò che rende umana la vita dell’uomo e che, anzi, gli permette di farsi egli stesso Dio, come coartefice della realtà. L’operosità è dunque la virtù umana per eccellenza, esaltata in opposizione all’ozio e alla rassegnazione, i vizi più gravi che rendono l’uomo simile ai bruti. Essi sono i mali, metaforicamente la bestia da “spacciare” (cioè da scacciare). Il castigo per chi, essendo vissuto oziosamente, ha dimostrato di non essere degno degli attributi specificamente umani consiste, per Bruno, nel l’essere incarcerato nel corpo di un animale dopo la morte: il filosofo riprende la dottrina della metempsicosi. Questo viene a configurarsi come una giustizia, cioè come espressione di un disegno provvidenziale volto a collocare ciascuno nella condizione meritata.
Bruno prende di mira, così, un caposaldo del protestantesimo: la dottrina della giustificazione sola fide, che esclude che l’uomo possa contribuire con le opere alla propria salvezza. In molti passi dello Spaccio l’argomentazione di Bruno è costruita rovesciando letteralmente il De servo arbitrio di Lutero che contesta il libero arbitrio e la salvezza mediante le opere. Bruno sembra qui avvicinarsi alla Chiesa cattolica per il rilievo attribuito alle opere. In realtà, secondo Bruno (come anche per Machiavelli) il valore di una religione sta nella sua utilità politica, cioè nella sua capacità di educare il popolo, moralizzandolo ed educandolo. In questo senso, il Nolano ritiene che, rispetto al protestantesimo e al calvinismo, il cattolicesimo sia una religione migliore. Ma si tratta solo di un male minore: se Lutero è “l’angelo del male”, che disprezza la libertà dell’uomo e che stigmatizza la fedeltà al significato letterale della Bibbia, in realtà è l’intero cristianesimo (e dunque anche il cattolicesimo) ad essere cattiva religione. Questa religione non sollecita a compiere nobili imprese, utili all’umanità, ma invita alla rassegnazione e all’ascolto passivo: la Bibbia è piena di inviti alla mansuetudine e all’elogio dell’ascolto passivo della parola. Si valorizza l’orecchio, non la mano e l’intelligenza: è questa la “santa asinità” predicata da Cristo e soprattutto da Paolo di Tarso. Da qui inizia un lungo ciclo storico negativo della civiltà, di cui la negazione del libero arbitrio propugnata da Lutero non è dunque se non l’estremo episodio.
La storia umana è, perciò, caratterizzata da fasi in cui la civiltà fiorisce e da fasi in cui prevalgono periodi funesti. Questa concezione ciclica della storia, sottoposta al “gioco dei contrari”, a queste fasi alterne di fioritura e decadenza, porta Bruno a ritenere non che la storia si ripeta esattamente identica a se stessa (la sostanza è infatti infinita e non lo permetterebbe), ma che si ripeta con la stessa struttura e con situazioni analoghe. In questa lettura assume un importante rilievo il riferimento ai testi di Ermete Trismegisto, mitica figura egizia del VI secolo a. C., considerato nel Rinascimento il più antico mediatore tra Dio e gli uomini, onorato come colui che rivelò a questi ultimi una sapienza di origine divina. Nella civiltà egizia, antichissima, Bruno individua l’epoca più prospera e felice della civiltà umana. Questo perché, secondo Bruno, allora regnava la giustizia: il consesso sociale beneficiava dell’operosa concordia dei cittadini, ciascuno dei quali con vantaggio di tutti si dedicava alle proprie occupazioni. Ciò era possibile perché il popolo era guidato da una religione che valorizzava le opere umane della mano e dell’ingegno. L’età felice del mondo, secondo il filosofo, sta tornando grazie al fatto che il ciclo del cristianesimo, negativo, si sta ormai concludendo. Si intravedono i segni di una nuova età felice grazie a monarchi come Elisabetta d’Inghilterra o Enrico III di Francia, in grado di affermare la propria autorità al di sopra delle divisioni tra cristiani. Egli pone se stesso come messaggero (“Mercurio”) al servizio dei sovrani.
Di questi aspetti contrari al cristianesimo, alla fine Bruno dovrà rispondere nel processo al Sant’Uffizio. Il filosofo si difese distinguendo attentamente gli aspetti filosofici da quelli dogmatici, mostrando un atteggiamento conciliante. Quando però il tribunale entrò in possesso di quest’ultimo dialogo, nessuna difesa di questo tipo fu più possibile.
L’atteggiamento polemico verso la religione viene ripreso nella Cabala del cavallo pegaseo. Ma è l’ultimo scritto londinese, gli Eroici furori, che Bruno conclude i suoi dialoghi morali indicando il percorso attraverso cui è possibile conquistare la verità. Questo itinerario è riservato ai migliori, secondo la concezione aristocratica platonica e neoplatonica. Infatti, di fronte alla realtà è possibile distinguere due atteggiamenti: quello del sapiente, che è consapevole che la vita del singolo è ricca di momenti positivi e negativi e sceglie di non esaltarsi e di non abbattersi, cercando una disposizione di ponderato equilibrio; quello del furioso (che significa, come in Ariosto, “folle”), che invece si appassiona agli estremi e si fa prendere da aspettative e passioni, incapace di mantenersi nella medietà suggerita dalla ragione del sapiente.
Tuttavia, non esiste un solo tipo di furore: Bruno ne distingue forme tra loro diversissime, benché tutte caratterizzate dall’assenza dell’equilibrio suggerito dalla sapienza. Vi è il furore bestiale, che assimila l’uomo al bruto, il quale cieco e instupidito si abbandona a impulsi irrazionali. Questo tipo di furore rappresenta una caduta rispetto alla condizione ordinaria dell’uomo.
Opposta è la natura del furore eroico, che consiste in un’avventura estrema dell’intelligenza, non nel suo uso equilibrato, “sapiente”. In questa esperienza fuori dal comune, preparata da un lungo e tenace allenamento dello spirito, il furioso, spinto da amore per la verità (“eroico vale etimologicamente “amoroso”), giunge alla visione del divino. Questo furioso è l’“eccellenza dell’umanità”, ovvero l’esplicarsi eccellente d una facoltà (l’intelligenza) che è propriamente umana. Nell’eroico furore si fondono intelletto e volontà, passione e ragione; è un’improvvisa accensione dell’anima, un impeto divino dell’uomo che lo porta a cogliere la verità più grande, l’unità infinita del tutto. L’eroico furore si risolve, in definitiva, nel vedere “tutto come Uno” e nell’ammettere questo punto di vista come il più profondo e vero. Qui emerge il valore autobiografico del testo: quest’opera può essere interpretata anche come l’itinerario del filosofo, che giunge a scoprire la sostanziale unità del reale.



Da: Cioffi, Luppi, Vigorelli, Zanette, Bianchi, De Pasquale, O’Brien, I filosofi e le idee, vol. 2, Paravia Bruno Mondadori, Milano, 2006, pagg. 110-6; Massaro,  La comunicazione filosofica, vol.2, Paravia, Torino, 2006, pagg. 11-13; con modifiche.

Lezione n. 1 su Giordano Bruno

Lezione n. 2 Giordano Bruno su Signum.sns.it

 

 

 

 

 

Tommaso Campanella

Fin dall’epoca dei primi studi Campanella ha provato molta insoddisfazione nei confronti della dottrina aristotelico-scolastica che gli veniva insegnata. Molti documenti attestano le sue critiche all’astrattismo e al verbalismo ditale dottrina e, insieme, la sua ricerca di una filosofia nuova, più vicina e fedele alla realtà naturale. Non stupisce quindi che quando si imbatte negli scritti telesiani il giovane domenicano pensi di aver scoperto un punto di riferimento essenziale per le proprie riflessioni. «Ritenni — scriverà di Telesio — che quest’ultimo si dovesse preferire a tutti perché aveva ricavato la verità dalle cose osservate col senso e non dalle chimere, e prendeva posizione rispetto alle cose, non alle parole degli uomini». E proprio per difendere la filosofia telesiana dagli attacchi di alcuni aristotelici (a cominciare da Giacomo Marta) che Campanella scrive la sua prima opera, la Philosophia sensibus demonstrata. La difesa del naturalismo e del sensismo del pensatore cosentino è esplicita e calorosa. D’altra parte fin d’ora il giovane filosofo mostra di guardare a un obiettivo speculativo in parte diverso e più complesso. La concezione telesiana è infatti inserita in una prospettiva che non è solo naturalistica ma anche, in qualche misura, metafisica e religiosa. Il naturalismo di Telesio è in più modi mediato con dottrine platoniche (del platonismo come era stato reinterpretato da certi umanisti quattro-e cinquecenteschi) e con lo stesso messaggio cristiano. E questa stessa mediazione, alimentata da un talento speculativo innegabile, ritorna nel De sensu rerum et magia, che resta una delle opere più significative della sterminata produzione campanelliana. In un certo senso la battaglia filosofica che il giovane Campanella intende, con mirabile lucidità, condurre è duplice. Da un lato si tratta di respingere quelle concezioni che, in modi diversi, hanno delineato una visione riduttiva ed eteronoma (perché troppo subalterna a una dimensione metafisico-teologica) della natura. Dall’altro, e correlativamente, occorre respingere le interpretazioni di tipo angustamente materialistico-atomistico della stessa realtà naturale. Soltanto una natura mostrata ricca di virtù dinamico-intelligentifinalistiche — sottolinea Campanella — può rivendicare la propria dignitas, la propria (relativa) indipendenza.E in questa prospettiva che il filosofo di Stilo elabora la sua dottrina della sensibilità universale. Per Campanella «tutto sente»: ogni ente e fenomeno naturale è animato e posseduto, ab intrinseco, da una forza o animazione che giustifica l’essere e il divenire di tutte le cose. Fin dove giunge, fin dove è accertabile tale forza? Con molta energia Campanella sottolinea ch’essa non può non essere propria anche dei costituenti ultimi ed elementari del mondo. Da quale sorgente, altrimenti, emergerebbe la sensibilità accertabile nelle realtà complesse?Approfondendo la natura ditale virtù o proprietà naturale, Campanella riprende la dottrina telesiana del caldo e del freddo (ancora presente nella più tarda Philosophia realis). Le due figure concettuali ricevono peraltro uno sviluppo assai libero e originale. Caldo e freddo sono i due «fabbri incorporei», i due principi che non solo animano ma anche producono la realtà: così, ad esempio, il cielo e gli astri sono generati dal caldo, mentre la terra è generata essenzialmente dal freddo. Ma più che l’aspetto genetico-cosmogonico della dottrina campanelliana, ciò che di essa va rilevato è l’interpretazione dell’essere e delle interrelazioni dei singoli fenomeni. Quella delineata da Campanella è un’immagine grandiosamente dinamica delle cose e dei processi naturali. Tutti gli enti possiedono immanentemente non solo la propria ragion d’essere e la propria peculiare finalità, ma anche una tendenza a legarsi con certi enti e a confliggere, invece, con altri. Innestata nel sensismo telesiano, questa ripresa della dottrina delle ‘simpatie’ e delle ‘antipatie’ tra i fenomeni conferisce all’universo campanelliano non solo quell’animazione dinamica che si è già notata, ma anche quell’ordine, quell’organizzazione armoniosa che aristotelismo e platonismo avevano giustificato solo con il riferimento a premesse meta-naturali.Non si deve però credere che Campanella abbia saputo affermare un’indipendenza assoluta della natura (e, correlativamente, un’indipendenza assoluta della philosophia naturalis). Al contrario, dalle prime opere fino alle sistemazioni dottrinali dell’ultimo periodo .egli si è sempre travagliato sui problemi connessi con lo status fisico/metafisico del mondo. Il suo rifiuto del materialismo radicale, la sua esigenza di mediare naturalismo e cristianesimo lo portano a scontrarsi con difficoltà forse non risolubili. Se l’universo è creato, quale può essere la sua autonomia dal creatore? Se l’animazione sensitiva delle cose ha una matrice divina, in qual misura si può dire che l’essere/agire dei fenomeni è tutto immanente? In qual misura le cose divengono effettivamente secondo loro principi? E in qual misura si può ritenere che le indagini sulla realtà naturale possano svolgersi esclusivamente entro un orizzonte razionale-scientifico? Mentre Telesio, nonostante certi suoi promessi con l’impianto categoriale aristotelico, era apparso deciso a valorizzare un approccio empirico (anche se assai sui generis, e sostanzialmente prescientifico) ai fenomeni, Campanella inclina, invece, a sviluppare una prospettiva più metafisica, sia per le questioni affrontate, sia per le istanze che cerca di preservare. Più che i fenomeni in sé e le leggi del loro verificarsi, ciò che attira il suo interesse primario è il quadro generale, l’interpretazione intesa a mediare creatore e creature, cause prime e cause ultime, fini generali e fini particolari. Questa prospettiva è particolarmente evidente in certe opere della tarda maturità, dalla Philosophia realis, elaborata nel secondo decennio del Seicento, alla IVI etapl’zysica, la cui faticata stesura ha accompagnato in pratica l’opera precedente. La Fisica costituente la prima parte della Philosophia realis non presenta dottrine sostanzialmente nuove rispetto a quelle delineate nella PFzilosophia sensibus demonstrata e nel De sensu rerum et magia. Essa espone però con efficacia alcuni capisaldi del pensiero campanelliano: l’animazione sensitiva dell’universo, la centralità del caldo e del freddo, la capacità autorganizzatrice e autoconservatrice della natura. La sensibilità universale è caratterizzata come <(potenza, senno e amore»: Campanella, in effetti, tiene molto a evidenziare l’organica compresenza/coincidenza nella realtà naturale di una capacità in qualche modo pratica, di una luce razionale (diversamente graduata nelle diverse creature) e di una spinta affettiva. La pregnanza della sensibilità si manifesta soprattutto in sede antropologica e gnoseologica. Campanella, se per un verso attribuisce all’uomo una provenienza ontologica particolare, per un altro verso lo vede anche inserito nella realtà naturale, di cui costituisce l’espressione più alta. Inoltre nell’essere umano la sensibilità appare (a parte le altre sue prerogative) il veicolo fondamentale del rapporto cognitivo con il mondo. Sono i sensi che forniscono le determinazioni più certe delle cose; ed è a partire dalle sensazioni che si costituiscono le altre funzioni cognitive.In un certo senso, il (pur peculiare) naturalismo campanelliano sta anche alla base dell’etica delineata nella seconda parte della Philosophia realis. Per Campanella, infatti, il fondamento dell’agire e della virtù è inscritto nello stesso essere dell’uomo. Il principale proposito del filosofo di Stilo è qui di respingere le morali variamente eteronome (spiritualistiche, teologizzanti) elaborate da una ben precisa tradizione speculativa. In questa prospettiva egli valorizza fortemente le componenti psicofisiche dell’operari umano (a cominciare dalle passioni); sottolinea che i fini dell’uomo si identificano essenzialmente con la conservazione del proprio essere e con lo sviluppo dei beni che gli sono peculiari; e delinea un’interpretazione e una classificazione delle virtù, che, senza trascurare determinati traguardi connessi al messaggio cristiano, dà ampio rilievo alla dimensione/vocazione anche (appunto) naturale dell’uomo.L’amplissima Metapphysica evocata sopra espone il frutto del maggiore sforzo sistematico compiuto da Campanella. Essa tratta le più diverse questioni teologiche, cosmologiche e gnoseologiche. Se considerata all’interno di un determinato orizzonte speculativo, possiede motivi di indubbio rilievo, a cominciare dalla riflessione sull’essenza di Dio, sulla creazione, la provvidenza, l’eternità del mondo. Considerata, invece, nel contesto dei nuovi orientamenti e problemi del pensiero seicentesco, l’opera appare sotto molti aspetti un po’ vecchia o, almeno, periferica. Delle dottrine più note che espone almeno un cenno merita la teoria delle cosiddette «primalità». Esse sono i fondamenti generalissimi, costitutivi delle cose, e vengono identificati da Campanella nelle tre dimensioni (che già conosciamo) del potere, del sapere e dell’amare. In effetti, ogni ente è solo in quanto può qualcosa, e solo in quanto può essere; inoltre ogni ente è in quanto sa qualcosa; infine ogni ente è in quanto ama il proprio essere e vuole la propria conservazione e sviluppo. Più in sintonia con il proprio tempo è la concezione campanelliana dell’autocoscienza. Riflettendo su questo tema, Campanella ha in mente una problematica non tanto psicologica quanto gnoseologica. Come non pochi esponenti del pensiero rinnovatore del secolo XVII, il suo problema è di trovare un fondamento, una certezza che consenta di evitare le insidie dello scetticismo. E in modo non poi troppo remoto da quello di Cartesio (o, almeno, ad esso comparabile) egli finisce con il trovare tale certezza nel coglimento autocosciente del proprio essere da parte del soggetto umano: «che noi siamo e possiamo, sappiamo e vogliamo è il primo principio certissimo; poi secondariamente è principio certo che noi siamo qualche cosa e non tutte le cose, e che possiamo e vogliamo qualche cosa e non tutte le cose o del tutto»9. Costituisce in certa misura uno sviluppo della concezione appena esposta la dottrina dei modi della conoscenza delineata nella Metaphysica. Per Campanella esiste un primo modo che riguarda l’intelligere dell’anima da parte dell’anima stessa. Tale conoscenza, oltre che certa, è innata, originaria e in qualche maniera «nascosta)) (abdita). Il secondo modo o fase del conoscere riguarda le cose del mondo. Esso si fonda sul primo, ma invece d’essere innato è «acquisito» (illatus) e «aggiunto» (additus) dall’esterno. Per quanto concerne poi l’acquisizione cognitiva del divino, essa può essere raggiunta partendo dalle cose sensibili e per ragionamento, ma può esser anche conseguita in modo più immediato attraverso l’intuizione.

LA FILOSOFIA POLITICA

Ma è giunto ora il momento di gettare uno sguardo sulla riflessione filosofico-politica di Campanella. Ad essa lo stilese ha dedicato molte opere, distese in un arco di tempo che va dai primi anni ‘90 all’ultima stagione del suo appassionato impegno intellettuale. In effetti, a differenza di Telesio e (in parte) dello stesso Bruno, Campanella ha sentito fortemente la crucialità della problematica della convivenza umana. L’ha sentita in generale e sotto un profilo teorico, e l’ha sentita con particolare riferimento al caso italiano.
Pochi filosofi di questa età così inquieta hanno colto con maggior lucidità ed intimo coinvolgimento l’urgenza di una radicale renovatio dell’assetto politico esistente. Pochi hanno riflettuto di più sulle cause e gli effetti della frantumazione della vita associata (soprattutto in Italia) in una serie di stati perennemente impegnati in guerre sanguinose. Pochi, infine, hanno dato maggiormente voce alle diffuse aspirazioni dell’epoca alla pace e all’unità. Sotto questo profilo Campanella è pensatore estremamente sensibile, realistico e in profonda sintonia con il proprio tempo.
Dove, invece, il nostro filosofo appare ancorato a presupposti e ideali che non erano (o non erano più) quelli più avanzati degli anni tra Cinque- e Seicento è nelle proposte concrete che delinea, e nei fondamenti teorici che le ispirano. Nei Discorsi generali del governo ecclesiastico il riferimento privilegiato di qualsiasi disegno di riforma politica viene indicato nel papato. Solo esso ha i titoli e il carisma per costituire la sorgente e il traguardo di un processo di unificazione che appare indilazionabile soprattutto nella penisola italiana. Ciò che sembra sfuggire a Campanella è che in sede sia teorica che pratica la tendenza generale dell’epoca era verso la costituzione di stati bensì ampi e forti, ma laici. L’autore dei Discorsi generali si muove invece in una direzione affatto opposta. All’ideale laico egli contrappone, molto esplicitamente, un ideale ‘ecclesio-centrico’ e teocratico.
Tale orientamento risulta ancora più accentuato in sede speculativa.
E soprattutto in quest’ambito che Campanella sembra andare controcorrente. La filosofia avviata da Machiavelli e ripresa (in attesa di Hobbes) dai primi teorici dello stato moderno accentuava, com’è noto, l’autonomia della politica dai principi etico-religiosi. In altri termini, quella filosofia riconosceva una precisa ragion d’essere e una precisa dignità assiologica alla dimensione della vita, dei problemi, delle leggi politiche in quanto tali. Campanella respinge, in larga misura, tutto ciò. Società e stato civile sono, di per se stessi, un corpo eteronomo e inerte. Solo la religione e, in sede temporale, il papato sono in grado di vivificare questo corpo, di dargli valore e consistenza spirituale.
Le cocenti delusioni subite e l’evoluzione della situazione politica produrranno poi un’innegabile evoluzione nel pensiero campanelliano. I Discorsi ai principi d’Italia mostrano che, almeno sul piano delle vicende temporali, la speranza della renovatio è affidata non più al papato bensì alla monarchia spagnola. Dopo il processo romano del 1596-97 e l’invio coatto a Stilo, Campanella modificherà ulteriormente, radicalizzandoli, i propri disegni. Ora l’obiettivo è la costituzione di uno stato interamente nuovo, non legato né al papato né alla Spagna, e di stampo repubblicano. E per avviare la realizzazione di questo progetto che viene organizzata la velleitaria e sfortunata rivolta antispagnola. Ma più dei fatti e del loro sviluppo contingente contano, in questa sede, i principi e l’elaborazione dottrinale. E il testo filosofico connesso a questa fase pratica e teorica della vicenda campanelliana è la celeberrima Città del sole.
Steso sotto forma di dialogo, il breve scritto descrive l’organizzazione e lo stile di vita di un mitico stato (appunto la Città del sole) situato in un’isola nei pressi dell’equatore. Il carattere più peculiare dell’opera sta proprio in questa prospettiva dichiaratamente non reale ma ideale. La Città del sole è, esplicitamente, un’utopia: un’utopia che se si riallaccia al grande modello della Repubblica platonica rinvia idealmente anche ad utopie assai più vicine nel tempo, a cominciare da quella di Tommaso Moro. Non è possibile approfondire qui il significato filosofico di questo genere letterario che, non a caso, comincia ad essere praticato con una certa frequenza proprio a partire dall’età tardorinascimentale. Basterà dire che pensare/scrivere un’utopia implicava un ben preciso rapporto con la realtà e con il tempo. A proposito della prima gli ‘utopisti’ non si limitano ad assumere (come si usa dire) una posizione radicalmente negativa.
Si collocano invece in una prospettiva che prevede, accanto allo spazio dell’esistente, lo spazio del possibile: accanto allo spazio dell’essere, lo spazio del dover essere. A proposito poi del tempo, gli utopisti non sono assimilabili (come invece talvolta si afferma) ai nostalgici cantori di una mitica età dell’oro. L’utopia non è una nostalgia ma un progetto. Correlativamente, essa si dispone non nella dimensione temporale del passato ma in quella del futuro. Da questo punto di vista l’utopia implica (tra le altre cose) che il tempo situato oltre il presente possa essere diverso dal presente: diverso, almeno nel senso che può venir pensato secondo coordinate e contenuti qualitativamente (e radicalmente) nuovi rispetto a quelli noti e realizzati. Infine, nella misura in cui l’utopia non è tanto un mito quanto un modello, essa consentiva di illustrare e argomentare in modo razionale un determinato programma, una determinata riforma complessiva del mondo.
Tutto questo è fortemente presente nella Città del sole, e ne costituisce sotto certi aspetti il contenuto più rilevante. Un secondo aspetto che colpisce molto è l’intensità con cui Campanella insiste sull’unità, compattezza e disciplina che la sua città ideale deve necessariamente avere. E, questo, uno dei caratteri più costanti dell’utopismo seicentesco. Esso esprime la consapevolezza, già notata sopra, che solo organizzando lo stato in modo assai rigoroso e ‘dirigistico’ si sarebbero potuti acquisire ordine e pace (il tema verrà ripreso in modo assai approfondito e sistematico nel pensiero di Hobbes, il padre della filosofia politica moderna). Il terzo carattere peculiare del discorso utopistico campanelliano è la polemica contro la proprietà privata e la famiglia. Come altri utopisti antichi e moderni, il filosofo di Stilo individua nella prima e nella seconda le matrici più potenti della disuguaglianza, della differenziazione e anche dell’ingiustizia tra gli uomini.
Come si può cogliere da alcuni dei cenni appena forniti, l’ideale politico delineato nella Città del sole è un ideale per più versi autoritario, antilibertario e antindividualistico. La ragione presume e pretende di controllare la vita dei membri di questa comunità fin negli aspetti più intimi e segreti dell’esistenza (anche i rapporti sessuali e la procreazione devono sottostare a lèggi ben precise, connesse con le dottrine astrologiche in cui Campanella credeva). Inutile dire che l’educazione viene gestita esclusivamente dal potere pubblico.
Più importante notare che ad essa la Città del sole riserva uno spazio privilegiato. Come Moro e come Bacone, anche Campanella crede profondamente nell’istruzione, nella scienza e nel nesso sapere-potere. Inoltre egli è persuaso che un adeguato approfondimento delle conoscenze non potrà non portare ad una più intima adesione teorico-pratica dell’individuo all’organizzazione della società. In effetti per Campanella tale organizzazione, ben lungi dall’essere un mero artificium, una semplice struttura possibile tra le tante, riflette in sede sociale la stessa articolazione della realtà.
E nella prospettiva suggerita da questa connessione che acquista tutto il suo significato il tipo di organizzazione politica della società campanelliana. A capo della Città del sole figura un sacerdote, segno del primato della forza spirituale e religiosa. D’altra parte questo sacerdote si chiama Sole o Metafisico, ad indicare il suo essere l’alimento generatore del mondo (il sole corrisponde in qualche modo al principio del calore). La coincidenza tra politica e filosofia dell’essere è poi ulteriormente avvalorata dal fatto che il capo-sacerdote «Sole» ha tre collaboratori che si chiamano «Pon», «Sin» e «Mor»: nomi (o sigle) che riproducono i tre principi della potenza, della sapienza e dell’amore considerati, come sappiamo, i costituenti primari dell’universo.
Nonostante i forti contenuti teocratici della Città del sole, la posizione campanelliana nei confronti della fede e della religione è più ambigua di quanto si potrebbe credere. E ambigua, o forse francamente eretica, soprattutto in rapporto al cristianesimo.
I membri della città solare sembrano considerare quest’ultimo alla stregua di tutte le altre dottrine religiose positive, senza concedere ad esso un ruolo privilegiato. Più in generale, Campanella pare delineare una concezione antitrascendentistica e immanentistica della religione, nel senso che qualche volta i suoi principi coincidono tendenzialmente con la razionalità in-scritta e diffusa nella realtà. Sotto questo profilo, alcune pagine campanelliane (appartenenti non solo alla Città del sole) sembrano in certa misura precorrere alcune interpretazioni deistiche, o almeno naturalistiche, della religione sviluppatesi con particolare intensità a partire dalla seconda metà del Seicento. Anche un’opera come l’Atheismus triumphatus, dedicata a una grande battaglia contro tutte le tendenze anticristiane, mira poi di fatto non tanto al ripristino di una determinata dottrina colta nella sua autentica ortodossia, quanto alla mediazione tra il cristianesimo e un certo tipo di razionalismo e di riflessione filosofica sulla natura e sull’uomo. Per quanto nelle ultime opere di Campanella non manchino riprese (anche sistematiche) più ortodosse della concezione cristiano-cattolica, molti interpreti ritengono che il desiderio più intimo del pensatore di Stilo fosse appunto di realizzare una non eclettica conciliazione generale tra istanze speculativo-dottrinali diverse, fondata su quel principio dell’unità dell’essere ch’è certo uno dei motivi più peculiari della filosofia campanelliana.
In questa prospettiva, come è testimoniato dalla mirabile Apologia pro Galileo, perfino le più specifiche e irriducibili istanze della scienza si possono per Campanella armonizzare con gli assunti fondamentali della religione. Se si parte dal presupposto che l’essere è uno, e una la verità, ragione e fede sono solo dei modi diversi, ma in ogni caso intimamente omogenei, di promuovere la medesima crescita di consapevolezza nell’uomo. (Sergio Moravia)
 

Illustrazione de "La Città del sole", di Tommaso Campanella

 

 

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