1. Umanesimo e Rinascimento

Il fenomeno culturale dell’umanesimo e del Rinascimento è difficilmente definibile in modo univoco, perché presenta sia elementi di continuità, sia elementi di novità rispetto all’epoca medievale precedente, ponendosi più propriamente come un momento di transizione verso l’età moderna. Proprio questa sua intrinseca ambiguità ha portato gli storici a oltrepassare la classica interpretazione, avanzata per la prima volta da J. Burckhardt, di una radicale frattura fra Medioevo e Rinascimento, favorendo la ricerca dei tratti comuni alle due epoche e rinunciando alle grandi sintesi sul Rinascimento; viene privilegiata piuttosto l’analisi delle molteplici e a volte contraddittorie componenti di questa importante stagione culturale.

In effetti il mondo della cultura e delle attività intellettualei, conobbero, tra il XV e il XVII secolo, cambiamenti profondi nella concezione dell’uomo e della sua vita, nella produzione e nella diffusione del sapere, nell’organizzazione della cultura. Si è soliti, a questo proposito, di civiltà umanistico-rinascimentale. Il termine Umanesimo indica un movimento letterario, artistico e filosofico che ebbe al suo centro l’umanità : l’uomo al centro dell’universo, rifiutando l’idea mediovale di una creatura e passivamente sottomessa a Dio. Non sono più ammessi limiti all’agire dell’uomo e viene esaltata la libertà che egli ha di esprimersi attraverso la propria attività creatrice, di plasmare il mondo intorno a sè costruendo la sua civiltà e la sua storia . Tutto ciò è sintetizzato nella formula della cosiddetta scoperta dell’uomo, che caratterizzata la cultura del Quattrocento. Gli intelletuali di questo periodo sono interessati a ricercare con entusiasmo le opere della cultura e della civiltà del passato, testimonianze di ciò che l’uomo aveva concretemente creato nella storia. Gli studiosi si dedicarono a riscoprire l’antichità che, se anche nel corso del Medioevo non aveva mai cessato d essere studiato, era stata però considerata soprattutto in funzione della storia cristiana del mondo, come anticipazione e prefigurazione dell’avvento del cristianesimo. L’interesse per gli antichi non significò rifugio nel passato e rifiuto del presente, ma, al contrario, stimolo alla piena valutazione dell’operato dell’uomo, delle sue capacità di agire nella realtà del suo tempo. Stabilito un colloquio con i grandi scrittori greci e latini, gli intellettuali del Quattrocento cercarono appassionatamente di cogliere l’umanità nella sua intima essenza.
I valori espressi dall’Umanesimo, l’immagine dell’uomo artefice della vita, l’ideale dell’equilibrio fra istinto e ragione, l’esaltazione dell’armonia e della bellezza, il culto del mondo classico, sono le componenti fondamentali anche di quel momento della storia culturale e artistica. Gli uomini di cultura italiana del XV e del XVI secolo si sentivano legati con un filo diretto alla grande civiltà classica di cui, consapevolmente, si ritenevano eredi, mentre consideravano il Medioevo un periodo di decadenza. Rinascimento è quindi, il ritorno in vita del mondo classico. E’ certamente vero che il Quattrocento e il Cinquecento videro una straordinaria produzione artistica e letteraria come mai prima c’era stata.
Nel rinnovamento culturale e intellettuale del Rinascimento giocò un ruolo decisivo l’invenzione e la diffusione della stampa a caratteri mobili, che inaugurò una nuova epoca della comunicazione delle idee. Già nel XII secolo gli europei avevano imparato a produrre la carta, assai meno costosa della pergamena. I primi tentativi tipografici furono fatti utilizzando caratteri di legno inchiostrati, che richiedevano però un longo e accurato lavoro di preparazione artigianale e si consumava rapidamente. Alla metà del Quattrocento, il tedesco Gunteberg e l’olandese Coster, inventarono un procedimento di stampa che utilizzava caratteri mobili, fusi nel piombo, che potevano venire riutilizzati molte volte per comporre righe e pagine diverse. Grazie alla tipografia, il prezzo dei libri si ridusse di molte volte. Il libro faceva la sua comparsa come protagonista della riflessione e del dibattito intellettuale dell’Europa moderna. Naturalmente il libro divenne ben presto un problema politico: le autorità religiose per prime si posero il problema di un controllo sulla stampa. Nel 1501 il papa Alessandro VI istituì l’imprimatur, il nulla osta delle autorità religiose sui libri che trattava questioni di fede; più avanti, l’Indice dei libri proibiti (1559) avrebbe costituito uno degli istituti più caratteristici della Controriforma. Ma nello stesso senso si mossero ben presto anche le autorità civili, attraverso l’introduzione della censura: il libro e la libertà di stampa non tardarono a rappresentare uno dei terreni fondamentali della lotta per la libertà di coscienza e di pensiero. Nel 1543 proprio un libro, il De revolutionibus orbium coelestium (La rotazione delle orbitre celest) del matematico e astronomo Niccolò Copernico introdusse una vera e propria rivoluzione concettuale. Copernico rovesciava la concezione dell’universo, cioè la cosmologia, allora dominante, che poneva la Terra immobile al centro dell’universo e i pianeti e il Sole ruotanti intorno a essa. Al centro dell’universo, affermò Copernico, sta il Sole ed è la Terra a ruotare intorno a esso, così come gli altri pianeti. All’universo geocentrico Copernico sostituiva un universo eliocentrico. Essere copernicani significava infatti scuotere i fondamentali capisaldi del pensiero occidentale.
 

L'Umanesimo

Con il termine umanesimo si è soliti indicare la cultura del ’300 e del ’400, legata alle humanae litterae, vale a dire le discipline che si occupano del recupero e dell’interpretazione dei testi classici dell’antichità greca e romana. L’umanesimo connota l’età nuova caratterizzata da un modo innovativo di fare cultura e da un marcato interesse per la vita attiva. In generale gli autori umanisti concentrano la loro attenzione sull’impegno dell’uomo nelle relazioni pubbliche e nelle funzioni civili. In questo senso lo studio e la preparazione dottrinale vengono concepiti non come fini a se stessi, ma come subordinati e indirizzati all’esercizio di attività di interesse comune. Così Coluccio Salutati, Bernardino da Siena, Leonardo Bruni, traducendo in pratica le istanze prevalentemente contemplative del Medioevo, si adoperano per costruire una società nuova, che in una città di nuova concezione, non più feudale, possa esprimere, attraverso l’esercizio di tutte le arti, il rinnovamento del pensiero e della vita dovuto alla riscoperta e alla rilettura dei classici. Il rinnovato interesse per la letteratura e per la filologia determina nell’umanesimo un mutamento dell’idea e dei criteri della verità. Mentre infatti la tradizione scolastica precedente li individua nella coerenza interna, logica e forma- le, delle singole dottrine, l’umanesimo li sostituisce con le norme della retorica, che permettono l’uso persuasivo dei luoghi comuni del discorso. Autori come Petrarca e Valla si battono per sostituire al modello aristotelico di scienza, basato sulla stringatezza della deduzione logica, l’autorità culturale degli oratori antichi, Cicerone e Quintiliano, additati come i migliori rappresentanti dell’indole più nobile della classicità. A fianco dei luoghi tradizionali di studio, soprattutto in Italia fioriscono centri indipendenti di ricerca letteraria, artistica e filosofica costituiti da gruppi di specialisti, che si organizzano in accademie, come nel caso fiorentino dell’Accademia platonica (v. a p. 151), talvolta facendo capo alle corti di principi e magnati. In autori come Alberti, Pontano, Pico della Mirandola, Bembo, Castelvetro, Fracastoro le personalità dell’artista e dell’erudito, accostate a quella del pensatore puramente contemplativo, permetto- no la produzione di opere aperte all’interdisciplinarietà in cui si intrecciano la dimensione speculativa e quella affettiva e pratica, legata in maggior misura al mondo propriamente “umano” della civiltà e della politica. Dignità, miseria e fortuna dell’uomo diventano temi ricorrenti, come nei lavori di Machiavelli, Guicciardini e Sarpi.

 

 

C1. Che cosa si deve intendere per umanesimo?

Che cosa si deve intendere per «umanesimo»? P.O. Kristeller ha osservato che l'umanesimo è stato un movimento culturale e pedagogico interessato soprattutto al miglioramento dell'eloquenza. In questo movimento gli aspetti morali, filosofici e politici sarebbero di secondaria importanza rispetto all'interesse per la riscoperta dei classici, per l'arte oratoria e appunto per l'eloquenza, soprattutto nelle rispettive forme pedagogiche e letterarie. Da queste prime osservazioni è allora facile capire come mai il carattere fondamentale dell'umanesimo sia il culto del mondo classico. Il nome "umanesimo" deriva appunto dal latino humanae litterae, il complesso degli studi letterari, che secondo gli antichi costituivano lo strumento più idoneo di formazione umana. Dalle fonti a noi pervenute risulta chiaro che l'umanista era in concreto un vero e proprio "maestro di umanità", cioè di studia humanitatis e che il termine "umanità" stava ad indicare un insieme organico di discipline comprendente la grammatica, la retorica, la poesia, la storia e la filosofia morale. Per questo non si può certo concludere immediatamente che l'umanesimo fu una corrente di pensiero sostanzialmente unitaria ed omogenea. Tutt'altro. Confrontando l'opera di diversi umanisti, secondo Kristeller, si deve infatti osservare che essi avevano idee e opinioni assai diverse e che il comune denominatore che li unisce è da vedere piuttosto nel loro ideale di educatori, di studiosi e di scrittori, nonché nella rosa dei loro problemi e interessi, anziché in un preciso nucleo di concezioni filosofiche o teologiche. Il fatto che l'umanesimo non sia stata una corrente omogenea, come vedremo, non è irrilevante per la nascita e la diffusione della Riforma. Tutto ciò che manteneva o contribuiva alla perdita di autorità universalmente riconosciute, dal Basso Medioevo in poi, doveva infatti accelerare quel processo di disgregazione ideologica e l'affermarsi di una diffusa coscienza individualistica che sarà poi l'elemento caratterizzante dell'età moderna e che ebbe nella Riforma protestante il suo momento di irruzione, anche violento, nella storia dell'umanità. Con il costante riferimento agli autori latini, alla loro appassionata esaltazione dell'uomo nella sua vita terrena, della sua potenza e delle sue capacità, con l'ammirazione per la perfezione della lingua, dello stile e degli antichi generi letterari, ben presto si venne determinando un rinnovamento di idee che costituiva il nucleo centrale dell'umanesimo: nell'insieme l'imitazione dell'antica civiltà è stata una sorta di stimolo propulsore per la formazione di una nuova civiltà che negli antichi valori riconosceva se stessa e la nuova concezione dell'uomo e della religione. È soprattutto per questo che l'umanesimo è importante per capire la Riforma. Se il Medioevo era caratterizzato da un profondo sentimento religioso, dovuto soprattutto alla grande importanza che la Chiesa aveva avuto dalla caduta dell'Impero romano in poi, dall'età dei Comuni la vita assunse un ritmo più intenso e ricco di un nuovo fervore di opere e di attività. Un rinato interesse per i commerci e i viaggi, una nuova attenzione per la vita politica, le ricchezze e il fasto di numerose città italiane, il fiorire delle arti e dei nuovi studi erano le caratteristiche principali di questa nuova era. Gli stessi letterati avvertivano sempre più viva l'esigenza di un'arte diversa e venivano gradualmente riscoprendo i capolavori della letteratura latina: ne sono chiari esempi il Petrarca ed il Boccaccio. Tramite il rinnovato interesse per gli autori antichi e per la loro raffinata arte oratoria si cominciò a rivalutare l'uomo nella sua interezza: ci si rese presto conto che non aveva più senso per la sublimazione dello spirito mortificare il corpo considerando gli istinti fonte di peccato, essendo l'uomo nella sua totalità di anima e corpo (tra loro inscindibili) una creazione divina. La forte esaltazione delle capacità e delle facoltà spirituale umane e la sua nuova collocazione dell'uomo al centro dell'universo (in corrispondenza delle nuove idee cosmologiche, soprattutto a partire dal Cusano) trasformarono ben presto l'idea della vita terrena da preparazione alla vita celeste a campo delle attività in cui si manifesta l'intera gamma delle potenzialità vitali dell'individuo. L'umanesimo ebbe perciò una concezione profondamente individualistica della vita, perché è l'individuo che deve lottare contro gli ostacoli della realtà e le forze della natura per affermare la propria personalità realizzandosi nella vita di ogni giorno, del lavoro, nei commerci, nella creazione artistica, nella speculazione filosofica, e nella stessa istanza religiosa. Questo, come è facile immaginare, sarà un punto di fondamentale importanza per le idee dei Riformatori. Il senso pieno della vita e dell'uomo, il culto della bellezza e l'amore dell'arte, coscienza della dignità civile e morale esploderanno poi in forma più ricca un secolo dopo, nel '500, con il Rinascimento, che giustamente può essere considerato la conseguenza e lo sviluppo dell'Umanesimo. Questa non è certo la sede adeguata per una dettagliata analisi dei motivi filosofici e religiosi dei pensatori e degli scrittori appartenenti al genere dell'Umanesimo. Perciò prenderemo brevemente in considerazione soltanto la figura e l'opera degli autori maggiori e degli autori che più direttamente hanno esercitato la loro influenza sullo spirito e sulla storia della Riforma.

A partire da Francesco Petrarca si afferma infatti un atteggiamento di progressiva rottura con la cultura medievale, insieme con la ricerca delle radici classiche della tradizione d'Occidente. Non a caso Petrarca è stato spesso definito l'iniziatore dell'Umanesimo rinascimentale, e pertanto faremo cominciare la nostra analisi proprio da questo grande scrittore italiano. Il rifiuto per la Scolastica, generalmente condiviso dagli umanisti ed in seguito dai filosofi naturalisti del Rinascimento (Telesio, Bruno, Campanella), sarà infatti una costante dei vari protagonisti della Riforma protestante. In seguito verranno prese in considerazione la figura di Lorenzo Valla, soprattutto per il suo precoce tentativo di applicare i metodi filologici degli umanisti allo studio della Scrittura (operazione nota a Lutero ed utilizzata in seguito per la divulgazione dei Testi Sacri in lingua volgare, cioè del popolo); ed infine il pensiero e l'opera di Erasmo da Rotterdam (autore che si distingue in modo particolare per quanto riguarda l'influenza esercitata direttamente sulla Riforma in Svizzera e in Germania). Sul piano più filosofico si deve ricordare che il quattrocento rappresenta un momento di riscoperta del platonismo (sebbene l'aristotelismo resista e anzi continui il suo sviluppo in alcune grandi università, come l'università di Padova), anche se filtrato attraverso "lenti" neoplatoniche e arricchito di contaminazioni con altre tradizioni di pensiero (tra le quali spiccano i culti esoterici di ispirazione orientale e le tradizioni magiche e occultistiche). Tra gli esponenti filosofici principali del platonismo quattrocentesco ricordiamo in particolare Nicola Cusano, Marsilio Ficino e Pico della Mirandola.

 

 

 

Nicola Cusano

Niccolò Krebs (significa "Granchio", come si vede nello stemma del Cusano scolpito nella sua pietra tombale in S.Pietro in Vincoli a Roma) nacque a Cues presso Treviri in Germania nel 1401. Grazie alla benevolenza di un nobile, ebbe la prima educazione a Deventer dai "fratelli della vita comune" che coltivavano l'ideale della cosiddetta devotio moderna, e si ispiravano prevalentemente alla mistica tedesca. Studiò ad Heidelberg, poi dal 1418 al 1423 a Padova, dove si legò in amicizia con Paolo Toscanelli, che fu in seguito medico ed astronomo famoso. Dopo un breve soggiorno a Roma nel 1424, il Cusano ritorna in Germania e risulta immatricolato nel 1425 all'università di Colonia. Se Padova è stata decisiva per i suoi interessi giuridici e matematico-scientifici, Colonia lo è per quelli teologici e filosofici. Vi ebbe come amico e maestro Emerico da Campo, un seguace della filosofia di Alberto Magno, che in Parigi aveva appreso a fondo il lullismo. L'aristotelismo di Alberto, profondamente neoplatonizzato, il pensiero di Lullo con la spiccata preferenza per i procedimenti simbolici, quello di Emerico stesso così legato anche allo Pseudo Dionigi, rappresentano le fonti più remote nella formazione della filosofia e della teologia del Cusano. Nel 1432 è chiamato dal cardinale Giuliano Cesarini, che era stato suo maestro a Padova, a partecipare al Concilio di Basilea; dal concilio, che doveva fra l'altro decidere l'unione tra la chiesa latina e la chiesa greca, viene mandato in Grecia. Riesce in questo modo ad acquisire una grande familiarità con la lingua greca e con i classici greci e soprattutto conoscere direttamente le opere di Platone da cui proviene la sua ispirazione fondamentale. Nominato cardinale (1448) e vescovo di Bressanone (1450) entra in conflitto col duca del Tirolo Sigismondo dal quale viene tenuto in carcere per parecchi anni. Muore a Todi, nel 1464.

Cusano parte dalla constatazione dei limiti della conoscenza umana. La natura e la possibilità della conoscenza sono pensate in riferimento al sapere matematico: la conoscenza è tanto più facile quanto più vicine sono le cose che si ricercano a quelle conosciute, così come in matematica le proposizioni che più direttamente derivano dai primi principi di per sé notissimi, sono le più facili e note, mentre meno note e più difficili sono quelle che si allontanano dai primi princìpi. Da questa premessa deriva che la conoscenza umana è proporzionata al grado di vicinanza dell'oggetto da conoscere con le esperienze e le conoscenze già acquisite (... in questo approccio del Cusano è evidente l'intento di offrire una base matematica al metodo filosofico). Dunque, quando quello che è non è conosciuto e viene per questo ricercato non ha alcuna proporzione o relazione con le conoscenze che sono già in nostro possesso, sfugge ad ogni possibilità di conoscenza e non rimane che ammettere di fronte ad esso la nostra ignoranza. Questo riconoscimento dell'ignoranza, questo sapere di non sapere, che Cusano ricollega alla sapienza antica di Pitagora, di Socrate, di Aristotele e alla sapienza biblica di Salomone, è appunto la "dotta ignoranza". La dotta ignoranza è la consapevolezza (dotta) dei propri limiti (ignoranza) nei confronti della inaccessibile impenetrabilità divina. Riprendendo la dottrina neoplatonica di Plotino e di S. Agostino, Cusano accetta di conseguenza la teologia negativa: di Dio si può dire quello che non è, e non quello che è, perché esprimere un giudizio su Dio significa determinalo con attributi particolari, magari adatti alla natura finita dell'uomo, ma non certamente alla natura infinita di Dio, attributi che escludono in ogni caso attributi opposti (se lo si dichiara buono, si richiama l'idea opposta del cattivo; se lo si dice giusto, si evoca il concetto opposto dell'ingiusto, ecc.); e invece Dio comprende e include tutto perché principio assoluto di tutta la realtà, ed è il massimo Ente, al quale tutto appartiene. Nel De docta ignorantia Cusano scrive infatti «Se tante difficoltà si oppongono al nostro desiderio di sapere, è chiaro che, perché non può essere vano il desiderio di sapere insito in noi, ciò che noi desideriamo sapere è non sapere. E se potremo pienamente raggiungere questo scopo, conquisteremo una "dotta ignoranza". Tanto più uno sarà dotto, quanto più saprà di essere ignorante. La sacra ignoranza ci mostra che Dio è ineffabile, perché egli è infinitamente più grande di tutto ciò che può esser nominato, essendo egli somma verità. Né di lui possiamo parlare in modo più appropriato, rimuovendo e negando che non aggiungendo e affermando. Infatti se lo chiami verità, richiami l'idea opposta della falsità, se lo chiami virtù, quella del vizio; se lo chiami sostanza, quella dell'accidente, e così via». In questo modo Cusano collegala sua idea di "dotta ignoranza" al concetto di "coincidenza dei contrari". Secondo Cusano i singoli esseri dell'universo sono diversi l'uno dall'altro e ciascuno si distingue per le proprie caratteristiche particolari, uniche ed irripetibili, ma in Dio, da cui derivano, tutti gli esseri coincidono e quindi si conciliano ed in questa conciliazione si annullano le loro diversità ed i loro contrasti, perché Dio è l'Essere massimo e indistinto che tutto comprende, in quanto egli è implicazione dell'universo e le cose sono appunto una esplicazione divina.

Anche nell'idea della coincidenza dei contrari riemerge l'esigenza di un approccio matematico: la matematica può infatti aiutare la mente umana a comprendere questa coincidentia oppositorum. I vari numeri (ad es., tre, cinque, dieci), che esprimono diverse grandezze, sono differenti fra loro, perché il cinque è maggiore del tre ed il dieci è maggiore del tre e del cinque, ma questa loro differenza non ha più senso in relazione all'unità, da cui traggono origine le singole grandezze. Anche la linea retta è diversa dalla linea curva, ma in una circonferenza infinita esse coincidono, come si identificano la circonferenza (linea curva) ed i lati di un poligono (linea retta) inscritto o circoscritto, quando questi lati siano moltiplicati all'infinito. Perciò la matematica serve ancora una volta a chiarire il concetto filosofico-teologico dell'infinità ed unità di Dio, della dotta ignoranza e della coincidenza dei contrari: in Dio, principio assoluto, vengono superate tutte le differenze e le opposizioni delle cose quali si manifestano all'esperienza sensibile. Sempre nel De docta ignoranza il Cusano scrive: «Non vi può essere che un solo massimo di tutti i massimi: massimo è ciò a cui nulla si oppone, dove quindi anche il minimo è massimo. Dunque l'unità infinita è la implicazione di tutte le cose: ed essa si dice unità perché unifica tutto, e non solo essa è implicazione massima come l'uno lo è del numero, ma è massima perché implicazione di tutto. E come nella serie dei numeri, in quanto sono esplicazione dell'uno, non si trova che l'uno, così in tutte le cose che sono non si trova che il massimo. Uno si può dire anche il punto in rapporto alle grandezze, le quali non sono che esplicazioni di tale uno, ed infatti nelle grandezze non si trova che il punto». Anche da questo passo è facile osservare la profonda relazione del principio della coincidenza dei contrari con quello della dotta ignoranza. N. Abbagnano e G. Fornero avevano osservato che «L'atteggiamento della dotta ignoranza è l'unico possibile di fronte all'essere come tale, cioè di fronte a Dio. Dio infatti è il grado massimo dell'essere e in generale della perfezione, è "ciò di cui niente può essere maggiore". Dio è l'infinito; e tra l'infinito e il finito non c'è proporzione. L'uomo può indefinitamente avvicinarsi alla verità per gradi successivi di conoscenza; ma poiché questi gradi saranno sempre finiti e la verità è l'essere nel suo grado infinito, la verità sfuggirà necessariamente allo sforzo diretto a comprenderla. Tra la conoscenza umana e la verità c'è lo stesso rapporto che intercede tra i poligoni inscritti e circoscritti e la circonferenza: moltiplicando indefinitamente i lati di tali poligoni, essi si avvicineranno indefinitamente alla circonferenza, ma non si identificheranno mai con essa. La verità nella sua assolutezza e nella sua necessità sarà sempre al di là della conoscenza che è la pura possibilità di stabilire proporzioni definite».

Ma cerchiamo ora di precisare brevemente il contenuto della Dotta ignoranza. Nei primi quattro capitoli del primo libro il Cusano ci presenta l'argomento dell'intero lavoro e premette alcune considerazioni di carattere metodico. Il primo libro tratterà del maximum absolutum "che la fede di tutte le nazioni crede esser Dio". Il secondo libro tratterà di quel maximum la cui unità è "contratta nella pluralità", e sarà l'universo. Nel terzo libro, infine, si parlerà di quel maximum "che è insieme contratto e assoluto", cioè di Cristo che è tale in quanto uomo-Dio». Questi tre temi raccolgono molta parte degli interessi del Cusano; l'interesse teologico e mistico-speculativo (Dio); l'interesse cosmologico (mondo); l'interesse antropologico e cristologico, cui si connettono anche i motivi politico-religiosi relativi alla Chiesa e alla società umana. Giustamente, dunque, da alcuni autori è stato osservato che Cusano sta nel limite tra il Medioevo ed il Rinascimento e fra la teologia e la filosofia. Il suo interesse più intimo sarebbe propriamente "teologico", ed è dunque una conseguenza della sua direzione mistica che non esista per lui alcuna distinzione recisa fra i diversi campi. H. Hoffding ha sostenuto anzi che «Quel che di oscuro e di astruso si può trovare nei suoi scritti accanto alle molte idee eccellenti ha la sua ragione in questa mescolanza».

Nella Dotta Ignoranza, cominciando dalla nota proposizione aristotelica che l'intelletto desidera naturalmente di conoscere, e soggiungendo che questo appetitus naturale non può essere vano, il Cusano chiarisce come egli intenda la conoscenza: «tutti coloro che ricercano giudicano ciò che è incerto paragonandolo e proporzionandolo ad un presupposto che sia certo. Ogni ricerca ha carattere comparativo ed impiega come mezzo la proporzione. E quando l'oggetto della ricerca può essere paragonato riducendolo al presupposto mediante una proposizione breve, allora l'apprendimento è facile. Nascono difficoltà e fatica, invece, quando abbiamo bisogno di molti medi proporzionali, cosa che ci è nota in matematica, ove le prime proposizioni vengono ridotte con facilità ai principi primi più noti, mentre è più difficile farlo per le proposizioni successive, che vengono ridotte ai principi mediante le proposizioni precedenti». Poco dopo il Cusano insiste nel dire che la conoscenza per proporzione deve impiegare la matematica, e ricorda Pitagora per il quale il numero è costitutivo d'ogni cosa. S'intende che il numero costituisce proporzioni non soltanto nell'ambito della quantità, ma anche in ogni altro tipo di convenienza fra cose che, sostanzialmente o accidentalmente, possono fra loro compararsi. Di qui due conseguenze. "L'infinito, in quanto infinito, poiché sfugge ad ogni proporzione, ci è ignoto". Ma anche nell'ambito del finito ogni conoscenza precisa, o verità ultima ed assoluta, è impossibile. Infatti se conoscenza è proporzione, non si può conoscere se non relazionando una cosa all'altra; la conoscenza d'una cosa è in relazione alla conoscenza che si abbia di un'altra. Ed in ogni relazione si dà sempre un più ed un meno: date due cose simili, se ne possono sempre pensare altre due più simili. e così via all'infinito. Perciò la verità, che equivale all'essenza d'una cosa, è irraggiungibile. Scrive il Cusano: «Un intelletto finito non può dunque raggiungere con precisione, mediante similitudine, la verità delle cose. La verità non ha né un più né un meno e consiste in qualcosa d'indivisibile che non può esser misurato da ciò che non sia la verità stessa. L'intelletto, che non è la verità, non può comprenderla in una maniera tanto precisa, che non possa comprenderla in una maniera più precisa, all'infinito [...]. Dunque la quiddità delle cose, che è la verità degli enti, è inattingibile nella sua purezza e, ricercata da tutti i filosofi, da nessuno è stata scoperta nella sua realtà». È del tutto evidente che questa posizione si collega al misticismo neoplatonico con un certo riflesso matematizzante, influsso che risulterà evidente nel noto principio della coincidenza dei contrari. Il neoplatonismo del Cusano è particolarmente evidente nella concezione di Dio e della sua infinità, che si riversa nell'universo trasmettendogli i suoi medesimi caratteri, nella conciliazione e l'annullamento in Dio di tutti i contrari e di tutte le opposizioni, nella stessa idea di teologia negativa, e nell'intuizione mistica come aspirazione umana ad una conoscenza superiore alla stessa ragione: «E quanto più profondamente saremo dotti in questa ignoranza, tanto più ci avviciniamo alla verità stessa», scrive il Cusano nella Dotta ignoranza.

 

 

 

Marsilio Ficino

Marsilio Ficino nasce a Figline il 19 ottobre 1433 e muore a Carreggi il 1 ottobre 1499. La figura del Ficino è tra le più significative della cultura italiana del secolo XV e rappresenta in modo compiuto il trapasso dalla fase filologica a quella filosofica dell'umanesimo, come affermazione della centralità dell'uomo nell'universo e rivalutazione della storia umana. Ficino, insieme al Cusano, è certamente da ritenersi il principale esponente del platonismo rinascimentale. Dei due aspetti del platonismo di Cusano, quello religioso-mistico e quello scientifico, il Ficino accentua soprattutto il primo. Dopo aver studiato a Pisa e Firenze, viene presentato a Cosimo de' Medici (1459) e, con il suo appoggio, inizia la traduzione di Platone e organizza intorno a sé una schiera di dotti e letterati dando vita alla cosiddetta Accademia Platonica (o "Fiorentina"). Ben presto Ficino si dedica alla traduzione in latino, oltre di Platone (la cui traduzione completa è la prima in lingua occidentale), anche di molte altre opere della antichità greca, tra le quali gli Scritti ermetici e le Enneadi di Plotino. I seguaci dell'Accademia Platonica erano convinti che la dottrina di Platone derivasse da una lunga tradizione risalente fino a Mosé e risalisse ancora più in là. Per questo motivo il ritorno al platonismo appariva ad essi come il ritorno dalla più antica sapienza religiosa del genere umano. In particolare, secondo Ficino esiste una tradizione filosofica che parte dai poeti più antichi, da maghi e profeti come Ermete Trismegisto, Zoroastro e appunto Mosé, e si sviluppa attraverso l'opera di Pitagora e Platone, Agostino e Plotino. Questa lunghissima tradizione rappresenta il progressivo disvelarsi del Logos divino: dietro le differenti visioni religiose e filosofiche esisterebbe in realtà un'unica verità. In realtà non si può certo dire che l'Accademia Platonica sia stata una scuola nel significato comune del termine: tra i frequentatori non esisteva infatti un rapporto simile a quello del maestro che insegna ai discepoli. Si trattò in effetti di una comunità spirituale impostata al modello dell'Accademia Platonica originale (così come se la immaginava il Ficino). Secondo Kristeller il platonismo rinascimentale fu un movimento distinto all'interno del più ampio contesto della filosofia rinascimentale. I suoi legami con la prima fase dell'umanesimo rappresentano solamente uno dei molti aspetti della sua complessa fisionomia. L'Accademia Fiorentina costituisce una nuova fase della storia lunga e complessa della tradizione platonica, e il Ficino era perfettamente consapevole di essere erede ed esponente di tale tradizione. Come abbiamo già osservato, infatti, tra le sue fonti non c'erano solo gli scritti di Platone ma anche i testi attribuiti a Ermete Trismegisto, Zoroastro, Orfeo e Pitagora. È importante rilevare che, anche se gli studi moderni hanno messo in rilievo che si tratta di scritti apocrifi della tarda antichità, Ficino e i componenti dell'accademia li considerava venerande testimonianze di una filosofia e di una teologia antichissime. Ma oltre al primo umanesimo e al platonismo antico e medievale Ficino ha assorbito anche altre tradizioni culturali, spesso trascurate dai critici perché mal si conciliano con il suo evidente platonismo. È stato infatti influenzato, soprattutto nella prima fase del suo lavoro, dall'epicureismo di Lucrezio, ha conosciuto in modo diretto alcuni scritti di San Tommaso. Figlio di un chirurgo, aveva studiato medicina e conosceva in modo approfondito l'astrologia (come era corrente tra i medici dell'epoca). Questo suo eclettismo rispecchia d'altronde l'impronta della sua filosofia. Egli cerca di conciliare religione e filosofia e ritiene che tale accordo sia possibile perché la rivelazione divina, prima di esprimersi interamente nell'insegnamento di Gesù Cristo, si sia manifestata nel pensiero degli antichi, ed in modo particolare nella dottrina, oltre che di Platone, dei pensatori ermetici, di Pitagora e di Plotino. I suoi scritti, in particolare la Theologia platonica, nonché molte delle sue lettere, rivelano un sistema di idee assai complesso. In polemica costante con l'aristotelismo, Ficino rivendica continuamente l'esistenza di una docta religio, una religione cioè liberata dall'ignoranza, che costituisca una superiore sintesi tra rivelazione e filosofia. In questo quadro egli concepisce l'universo come manifestazione dell'unità divina, secondo gradi di perfezione crescenti. Questo è un elemento distintivo: a differenza degli umanisti che l'avevano preceduto, il Ficino non solo ha presentato un quadro organico dell'universo, ma, ereditando questo concetto dalle sue fonti neoplatoniche, ha costruito una concezione dell'universo come di una immensa struttura gerarchica, in cui ogni essere ha con suo posto e un suo grado di perfezione, cominciando da Dio, che occupa il vertice, e scendendo via via attraverso gli ordini degli angeli, delle anime, delle sfere celesti, delle varie specie di animali, piante e minerali fino alla informe materia prima. Dio è creatore del mondo e nell'universo manifesta direttamente la sua presenza: è perciò immanente e trascendente al tempo stesso. È trascendente perché distinto e separato dal mondo; immanente perché nell'universo sono presenti i principi (in senso platonico: le idee prime) di tutte le cose, principi che costituiscono l'energia intima di tutta la realtà. È questa forza divina, questa energia superiore, che anima il tutto e permette il divenire dei singoli enti. In questo quadro l'anima umana occupa un punto particolare all'interno della «scala degli esseri», idea che avrà un grande sviluppo nel Rinascimento. L'anima umana è al centro della scala, tra il corpo e il mondo superiore: per questo essa costituisce il punto di congiunzione e di continuazione tra gli esseri inferiori e la realtà superiore, ovvero il mondo divino. L'anima, punto di contatto e di legame tra il divino e il corporeo è partecipe di entrambi i monti: rende vivo il corpo mortale e può elevarsi fino alla sfera dell'eterno. Questa concezione giustifica una visione dell'uomo inteso come microcosmo, cioè sintesi e specchio della complessità dell'universo. Anche questo è un elemento di grande importanza, che avrà un particolare sviluppo nel corso del Rinascimento: nel sistema di Ficino la funzione dell'uomo acquista particolare importanza: è l'anima umana e non più Dio il centro del mondo; l'anima viene ad essere intermediaria fra l'ordine superiore e quello inferiore della realtà, è «copula dell'universo». Anche questa concezione si collega all'idea dell'uomo come microcosmo: per Ficino l'essenza dell'anima è l'amore. L'amore costituisce il legame al mondo divino poiché Dio forma e governa il mondo per un atto d'amore e per amore tutto il mondo tende alla divinità. L'amore è una forza attiva che lega tutte le cose e, come osserva P.O. Kristeller, «poiché l'anima umana estende il suo pensiero e il suo amore a tutte le cose, dalle più alte alle più umili, essa torna ad essere, in un senso nuovo, il centro dell'universo». Una conseguenza diretta di questa impostazione cosmologica e metafisica è che l'anima, copula mundi (punto di unione, di congiunzione tra Dio e il mondo) non è sottoposta al fato né alla natura e nemmeno alla provvidenza divina che governa gli spiriti. Allora l'anima può elevarsi alla sfera angelica così come abbassarsi alla sfera più degradata del mondo naturale. Attraverso la via contemplativa l'anima umana può accendere con una complessiva ascesa a gravi sempre più elevati di verità e di essere, raggiungendo il mondo divino. Si tratta di una vera e propria conoscenza costituita da una visione diretta e contenuta grazie alla contemplazione interiore che permette l'ascensus. Questa particolare conoscenza di Dio rappresenta il fine ultimo della vita e dell'esistenza umana. Come aveva già affermato Plotino, Ficino è convinto che questa suprema esperienza si possa attingere già nella vita terrena, almeno da parte di pochi privilegiati e per un breve periodo. Secondo Ficino l'ascesa dell'anima a Dio avviene con l'aiuto di due elementi: intelletto e volontà. La conoscenza di Dio è impossibile senza l'amore. Il Ficino si pone anche il problema, tutto scolastico, se in questo processo di ascensus sia più importante l'intelletto e la conoscenza o la volontà e l'amore. Strettamente legate a questa teoria della vita contemplativa sono la dottrina della immortalità dell'anima e la teoria dell'amore platonico. Come abbiamo già visto, l'immortalità dell'anima rappresenta per Ficino un tema fondamentale, particolarmente sviluppato nella sua Theologia platonica. Si può notare che se gli umanisti in genere avevano attribuito grande importanza all'essere umano nella sua singolarità, alle sue personali opinioni ed esperienze, allora la immortalità dell'anima rappresenta una diretta conseguenza di questa impostazione sul piano metafisico. Kristeller osserva che in Ficino la dottrina dell'immortalità dell'anima è una conseguenza diretta e necessaria della sua impostazione metafisica ed antropologica: se il compito essenziale dell'uomo è salire (ascensus) per gradi successivi fino alla visione diretta di Dio, si deve supporre che questa meta sia da raggiungere in un tempo infinito. Per quanto riguarda il rapporto tra religione e filosofia, il Ficino è convinto che la vera religione, cioè il cristianesimo, e la vera filosofia, il platonismo, sono fondamentalmente in accordo ed inclina a trattarle alla pari, come sorelle, anziché come l'una subordinata all'altra. Egli ritiene compito della ragione platonica confermare e sostenere la fede e l'autorità cristiana e arriva a considerare come sua missione far rinascere la vera filosofia a vantaggio della vera religione. Infatti quanti non vogliono essere condotti dalla sola fede possono essere guidati alla verità solo dalla ragione e dalla più perfetta filosofia. Alla luce di questo rapporto la continuità della tradizione platonica assume per il Ficino un nuovo significato. Poiché si pensa che questa tradizione risalga a Ermete e Zoroastro, essa è altrettanto antica della tradizione religiosa degli ebrei, cosicché la tradizione religiosa degli ebrei e dei cristiani e la tradizione filosofica degli ermetici e dei platonici corrono parallele nella storia umana.

 

 

Pico della Mirandola

Giovanni Pico della Mirandola nasce a Modena nel 1463 e muore a Firenze nel 1494. Famoso per la sua memoria prodigiosa e la vastità del suo sapere, è stato sempre circondato da una fama del tutto particolare. Nella storia della filosofia viene ricordato soprattutto per il suo tentativo di unire in un'unica sintesi le diverse dottrine filosofiche (sincretismo), comprese quelle magiche ed estetiche. Dopo aver studiato a Bologna, Ferrara e Padova (che era allora il centro dell'aristotelismo), Pico si dedica allo studio degli autori arabi ed ebraici, nonché della scolastica. Fu in contatto con molti umanisti di varie città e fu diverse volte a Firenze, dove conobbe Marsilio Ficino e Angelo Poliziano. Avendo studiato Averroè, cominciò anche ad interessarsi di cabala ebrea. Nel 1486 Pico pubblicava le famose novecento tesi (secondo le quali tutte le scuole e tutte i pensatori hanno espresso un particolare aspetto della verità. Per dimostrare questa sostanziale unità del pensiero umano egli raccoglie nelle sue novecento tesi dalle fonti più svariate, da Ermete Trismegisto ad Aristotele da Platone ad Averroè da Tommaso d'Aquino alla cabala) a causa delle quali fu costretto a scappare in Francia a causa delle obiezioni di alcuni teologi e della condanna di Papa Innocenzo VIII. Rientrato in Italia ebbe il permesso di risiedere nuovamente a Firenze, sotto la protezione di Lorenzo de' Medici. Nel 1493 venne sollevato da tutte le censure dal successore di Papa Innocenzo VIII, Alessandro VI. Muore il 17 novembre 1494, lo stesso giorno in cui Carlo VIII entra a Firenze dopo la cacciata di Piero de' Medici. Il Discorso sulla dignità dell'uomo è rimasto famosissimo nei secoli ed è uno dei testi più noti dell'umanesimo italiano. Questa orazione, come osservano Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero «verte intorno a quella superiorità dell'uomo sulle altre creature che è il tema favorito degli umanisti come di Cusano e Ficino. All'uomo, giunto ultimo nella creazione, non era rimasto disponibile nessuno dei beni che erano stati distribuiti alle altre creature. Dio allora stabilì che a lui fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato alle altre. L'uomo non ha né un posto determinato, né un aspetto proprio, né una prerogativa sua, affinché possa egli spesso scegliere che far suo il posto, l'aspetto e la prerogativa che desidera. Così l'uomo non è né celeste né terreno né immortale né mortale: può degenerare colle cose inferiori e può, se vuole, rigenerarsi nelle cose superiori che sono divine. Questa rigenerazione può accadere soltanto attraverso il ritorno a quella sapienza originaria e si è dispersa e moltiplicata nelle varie dottrine religiose e filosofiche e che quindi bisogna raccogliere dalla varietà di queste dottrine e restituire all'unità e alla pace». La tesi della dignità dell'uomo viene poi sviluppata nello Heptalus (1488) che costituisce essenzialmente un commento al libro della Genesi e che mira a sottolineare la dignità dell'uomo che, grazie al libero arbitrio, può scegliere il posto che gli compete nel mondo. Pico, come ricorda anche P.O. Kristeller, attribuisce al testo della Scrittura un significato multiplo che corrisponde alle varie parti o sezioni dell'universo. Parlando di Pico della Mirandola può risultare interessante accennare alla famosa "cabala". La cabala è una tradizione mistica e speculativa medievale che rivendicava un'origine antica e di fatto presentava forti influenze neoplatoniche. L'interpretazione della Scrittura con il metodo della cabala consiste nella attribuzione dei corrispondenti numerici alle lettere ebraiche e nel dare significati occulti dal testo sostituendo alle parole di esso altre parole aventi però valori numerici analoghi. G. Reale e D. Antiseri hanno scritto: «La Cabala è una dottrina mistica legata alla teologia ebraica e presentata come rivelazione speciale fatta da Dio agli Ebrei, al fine di meglio conoscerlo, e meglio intendere la Bibbia. La Cabala congiunge due aspetti: uno teoretico-dottrinale (che - tra l'altro - comporta una particolare interpretazione " allegorica" della Bibbia) e uno pratico-magico che si sviluppa sia in una forma di autoipnosi intesa a realizzare la contemplazione, sia in una forma molto vicina alla magia, fondata sul supposto potere sacro della lingua ebraica e su quello proveniente dagli angeli opportunamente invocati, nonchè dai dieci nomi indicanti i poteri e gli attributi di Dio , detti "sefirot". La Cabala è di origine medievale e risente di influssi ellenistici (per certi aspetti manifesta uno spirito analogo a quello degli scritti ermetici, degli Oracoli Caldaici, dell'Orfismo), ma i fondatori della Cabala la fecero risalire alla più antica tradizione ebraica. E anche in questo caso, fu un clamoroso errore storico il responsabile di una serie di posizioni assunte da Pico. Egli ritenne, infatti, che la Cabala risalisse davvero alla più antica tradizione, e addirittura a Mosè, il quale l'avrebbe tramandata oralmente sotto forma di iniziazione esoterica». Ma, poichè, in generale, su questa Cabala si hanno idee molto vaghe, riteniamo opportuno riportare una pagina della Yates, in cui la studiosa (avvalendosi soprattutto di un 'opera fondamentale di G. Scholem), riassume l'impianto generale teorico e pratico della dottrina con esemplare chiarezza e con grande efficacia. «La cabala, quale si sviluppò in Spagna durante il Medioevo, si basava sulla dottrina delle dieci sefirot e delle ventidue lettere dell'alfabeto ebraico. La dottrina delle sefirot è esposta nel libro della creazione, o Sefer yesirah, e ad essa si fa costante riferimento in tutto lo Zohar, opera mistica scritta in Spagna nel XIII secolo, che riflette le tradizioni del cabalismo spagnolo del tempo. Le sefirot sono "i dieci nomi più comuni di Dio, e, nel loro complesso, formano il Suo unico grande nome". Sono i "nomi creativi che Dio chiamò al mondo", e l'universo creato è lo sviluppo esterno di queste forze viventi in Dio. Questo aspetto creativo delle sefirot le inserisce in un contesto cosmologico ed in effetti esiste un rapporto fra esse e le dieci sfere del cosmo, che è composto dalle sfere dei sette pianeti, dalla sfera delle stelle fisse, e dalle sfere superiori, situate al di là di queste. Un tratto singolare del cabalismo è costituito dall'importanza attribuita agli angeli, o spiriti divini, quali elementi intermediari sparsi in tutto questo sistema, e disposti secondo gerarchie corrispondenti alle altre gerarchie. Esistono anche angeli cattivi, o demoni, le cui gerarchie corrispondono a quelle dei loro antagonisti nel campo del bene. Il sistema teosofico dell'universo, sul quale si fondano le infinite sottigliezze del misticismo cabalistico, si ricollega alle Scritture mediante elaborate interpretazioni mistiche delle parole e delle lettere del testo ebraico, in particolare della Genesi (di cui buona parte dello Zohar è un commento). Le due branche del cabalismo spagnolo si basano, in tal modo, sul nome, o sui nomi; hanno carattere reciprocamente complementare e parzialmente si sovrappongono. Una branca va sotto la denominazione di "Sentiero delle sefirot"; l'altra, di "Sentiero dei nomi". Un esperto del "Sentiero dei nomi", fu Abraham Abu'l-Afiya, un ebreo spagnolo del XIII secolo, che elaborò una tecnica di meditazione estremamente complessa, fondata su un sistema di associazione delle lettere dell'alfabeto ebraico in infinite combinazioni e variazioni. « Per quanto la cabala sia essenzialmente una dottrina mistica, un metodo per tentare di conoscere Dio, è collegata ad essa anche un'attività magica, che può esercitarsi misticamente, O soggettivamente, su se stessi: una specie di autoipnosi per agevolare la contemplazione, e G. Scholem pensa che Abu'l-Afiya la praticasse appunto in questo senso. Essa può svilupparsi anche in una forma di magia operativa, che si avvale del potere della lingua ebraica, o dei poteri degli angeli invocati, per eseguire operazioni di magia. (È ovvio che parlo mettendomi nella posizione di uno che creda misticamente nella magia, come Pico della Mirandola). I cabalisti elaborarono molti nomi angelici ignoti alle Scritture (in cui è fatta menzione soltanto di Gabriele, Raffaele e Michele) aggiungendo alla radice, da cui è definita la specifica funzione di un determinato angelo. un suffisso, come " el" o " iah" , rappresentante il nome di Dio. A questi nomi angelici, invocati o incisi su talismani, veniva attribuita grande efficacia. Un notevole potere magico veniva anche attribuito ad abbreviazioni di parole ebraiche, ottenute col metodo notarikon, o a trasposizioni e anagrammi di parole, formati col metodo della temurah. Uno dei metodi più complicati usati nella cabala pratica, o nella magia cabalistica, era la gematria, basata sui valori numerici assegnati a ciascuna lettera dell'alfabeto ebraico e che implicava un sistema matematico di estrema complessità. Grazie ad essa, una volta che le parole fossero state convertite in numeri, e i numeri in parole, si poteva leggere la complessiva organizzazione del mondo in termini di parole-numeri, o si poteva calcolare esattamente il numero degli ospiti celesti, che veniva fatto ascendere a 301.655.172. L'equazione parola-numero, come tutti questi metodi, non ha necessariamente carattere magico, e può essere semplicemente mistica; ma è un aspetto importante della cabala pratica, grazie al collegamento con i nomi degli angeli. Ci sono, per esempio, settantadue angeli tramite i quali si può giungere alle stesse sefirot, o invocarle, quando si conoscano i loro nomi e numeri rispettivi. Le invocazioni devono essere sempre formulate in ebraico, ma esistono anche invocazioni tacite, che si possono compiere semplicemente manipolando o disponendo in un certo ordine parole, lettere, segni o segnacoli della lingua ebraica». Per questo motivo, osservano G. Reale e D. Antiseri, Pico si dedicò intensamente allo studio della lingua ebraica (oltre che dell'arabo e del caldaico), perchè senza la diretta conoscenza dell'ebraico non si può praticare con efficacia la Cabala. In questa ottica, soltanto, possono essere intese le famose 900 Tesi ispirate alla filosofia, alla Cabbala ed alla Teologia, presentate da Pico, in cui Aristotelici e Platonici, filosofia e religione, magia e cabala avrebbero dovuto essere unificati. Alcune di queste tesi furono giudicate eretiche e vennero condannate e Pico subì, di conseguenza, una serie di disavventure, e fu perfino imprigionato nella Savoia, mentre fuggiva in Francia. (Fu poi liberato per intervento di Lorenzo il Magnifico e perdonato da Alessandro VI nel 1493). Il Discorso sulla dignità dell'uomo, che è divenuto famosissimo e che resta uno dei testi più noti dell'Umanesimo, doveva costituire la premessa generale delle Tesi.

 

 

 

Lorenzo Valla

Lorenzo Valla nasce a Roma nel 1407, e passa per diverse città italiane fino a giungere a Napoli, alla corte di Alfonso d'Aragona, dove soggiorna fino al 1448. Muore a Roma nel 1457. La sua opera più famosa è il De voluptate un dialogo in tre parti, nel quale, come ricordano Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero, si difende la tesi che il piacere è l'unico bene per l'uomo, e si presenta una concezione ottimistica della natura, che è in contrasto non solo con lo stoicismo, al quale viene polemicamente contrapposta, ma anche con l'ascetismo cristiano. Sempre del periodo napoletano sono le opere Elegantiae latinae linguae, il De libero arbitrio, le Dialecticae disputationes, il famoso De falso credita et ementita Constantini donatione, il De professione religiosorum e i tre libri Historiarum Ferdinandi regis Aragoniae. Nel 1448 torna a Roma dove apre una scuola per l'insegnamento della retorica e scrive In Nuovum Testamentum .... adnotationes ed altre opere minori. P.O. Kristeller aveva osservato che «gli umanisti portarono nella filosofia la loro predilezione per certi problemi e argomenti. Se è raro vederli d'accordo su specifiche opinioni filosofiche è invece facile rilevare il loro comune orientamento in qualcuno dei loro temi favoriti, ad esempio il loro classicismo ed il loro stile di esposizione. L'importanza attribuita ai problemi morali ed umani, in particolare alla dignità dell'uomo e al suo posto nell'universo, sembra strettamente connesse a quello che fu il credo centrale degli umanisti». Il discorso di Valla sulla dignità dell'uomo può essere considerato come il manifesto del programma umanista, destinato ad esercitare un pesante influenza, anche se indiretta, sulla Riforma Protestante. Comunemente si ritiene che l'elemento fondamentale del pensiero di Valla sia costituito dal suo epicureismo (Lorenzo Valla può essere considerato come il maggiore esponente dell'epicureismo dell'età rinascimentale). Anche se non è questo l'elemento da ricordare come quello maggiormente influente sul pensiero della Riforma, è comunque bene chiarire con un quadro sintetico la personalità e le idee fondamentali di questo Autore. In effetti Valla sostiene che il piacere è una esigenza insopprimibile della natura umana e che costituisce il principio conservatore della vita. Ogni azione compiuta dall'uomo è infatti in ultima analisi destinata al conseguimento della felicità o almeno cerca la liberazione da un danno maggiore. Il piacere, secondo Valla, non deve essere ricercato nella sua immediatezza e senza ragione: occorre al contrario un esame accurato per stabilire quali siano le condotte o le azioni ottimali per il conseguimento di una felicità autentica e duratura. Da questo punto di vista il piacere acquista un significato utile e solleva l'azione del singolo individuo dall'interesse particolare a quello generale della società umana. Secondo Valla il piacere si esplica a differenti livelli. C'è un piacere sensibile, che è anche il più basso, ma ci sono anche i piaceri dello spirito, delle arti e della cultura, e infine, al di sopra di tutti, l'amore cristiano per il prossimo e per Dio. "Piacere" è anche la felicità eterna di cui gode l'anima in paradiso: la felicità eterna è appunto la continuazione del piacere della vita terrena. Anzi Dio stesso permette, alla fine del mondo, la resurrezione della carne di la reintegrazione dell'anima con il corpo perché la gioia dell'uomo sia completa. Evidentemente a Valla sta a cuore l'eliminazione della fattura fra il temporale e l'eterno. Egli mira soprattutto a conciliare l'armonia fra il mondo sensibile e il mondo spirituale. Come osservano Dario Antiseri e Giovanni Reale, l'esito ultimo di questa amplificazione della voluptas è però un trascendimento della dottrina dello stesso Epicuro. Ma contemporaneamente rimane in Valla l'avversione per la dottrina degli Stoici. Se la natura ci spinge a ricercare il piacere, lo stoicismo, disprezzando il naturale agire degli uomini, opera un vero e proprio sconvolgimento della natura stessa e si configura come un ideale etico così sovrumano da essere raggiungibile solo da pochi eletti. Lo stoico, secondo Valla, finisce con il desiderare la virtù per se stessa e in questo modo finisce con il dimenticare il rapporto tra la virtù e Dio e il fatto che questa dipende dalla divinità. A parte la critica delle conseguenze aristocratiche della filosofia Stoica, Valla rifiuta la dottrina degli Stoici anche perché prospetta un ideale astratto di saggezza e di virtù. Non si pensi però che quella del Valla sia una semplice accettazione dell'epicureismo classico: il filosofo infatti sostiene che gli editori aspirano ad una virtù in vista dell'utile ed in questo sono certamente superiori agli Stoici. Sono però inferiori ai cristiani che desiderano la virtù in vista della felicità fattura. Questa felicità futura, quella del paradiso, è in ultima analisi una forma di piacere e per questo gli epicurei sono più vicini al cristianesimo di quanto non lo siano gli Stoici. Da questo punto di vista è evidente che quella di Valla è una concezione personale del cristianesimo: una concezione, come ha osservato Kristeller, colorata di epicureismo. Chiariti brevemente questi aspetti generali del pensiero di Valla, passiamo ora ad aspetti più particolari che interessano maggiormente per le loro dirette o indirette conseguenze sulla Riforma. A questo proposito, gli elementi fondamentali che emergono dagli scritti di Lorenzo Valla sono: l'esaltazione della lingua e dell'eleganza latina (Elegantiae latinae linguae), il metodo dello studio rigorosamente filologico dei testi classici (De falso credita et ementita Constantini donatione); la questione del De libero arbitrio (dove Valla cerca di rispondere al quesito se la prescienza di Dio sia compatibile con la libertà della volontà umana); la nuova concezione della dialettica in contrapposizione ad Aristotele (Dialecticae Disputationes). Un elemento di fondamentale importanza per lo spirito e la diffusione della Riforma, direttamente derivato dall'opera di Valla, fu un approccio filologico alla Sacra Scrittura. Valla, in realtà, aveva insistito particolarmente sulla esaltazione della lingua latina e sull'importanza del metodo filologico. L'opera di Valla che ha avuto maggior diffusione ed ha esercitato la più vasta influenza sono infatti le Elegantiae latinae linguae (1444). Lo scopo di quest'opera era quello di riportare il latino alla nobiltà e purezza che lo avevano caratterizzato prima che venisse corrotto dai barbari. Questa non fu però solamente un'opera di grammatica e di stilistica concentrata sullo stile ciceroniano, ma anche un'opera di storiografia. In particolare, il VI libro tratta del significato di diversi vocaboli, importanti per la filosofia, la teologia e la giurisprudenza. Esemplare in questo senso è la discussione del concetto di persona, come inteso nella teologia scolastica a partire da Boezio, che Valla riduce a qualitas; quest'ultima sarà ripresa dagli eretici italiani del Cinquecento nella loro polemica anti-trinitaria. Inoltre nel De professione religiosorum l'analisi linguistica coinvolge anche i contenuti, soprattutto quando Valla rivendica la qualifica di «religiosus» a chiunque sia «fidelis». Scrivono Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero: «Esaltatore della lingua latina in cui vide il segno della persistente sovranità spirituale di Roma antica quando la sovranità politica era andata distrutta, Valla potette dimostrare con argomenti filologici falsa la donazione di Costantino nell'opuscolo famoso La donazione di Costantino [...]. Così si dimostrava giuridicamente nulla la pretesa del papato al predominio politico universale. Parallelamente egli combatteva la pretesa della chiesa di garantire, essa sola, nei suoi ordini religiosi l'autentico rapporto dell'uomo con Dio. Nessun privilegio Valla riconosce alla vita monastica. La vita di Cristo non è custodita soltanto da coloro che appartengono agli ordini religiosi, ma da tutti quelli che, dentro o fuori la schiera dei chierici, dedicano a Dio la loro vita. La religiosità autentica dipende esclusivamente dall'atteggiamento dell'individuo, che liberamente si pone in rapporto con Dio, non dall'adesione ad un obbligo formale di carattere collettivo. Qui la libertà della vita religiosa è energicamente affermata contro la sua regolamentazione medievale. [...] È in realtà l'esigenza della libertà, della libertà dell'individuo singolo, è la base dell'intero atteggiamento di Valla. Questa esigenza di libertà egli fa valere in nome stesso della religione contro gli ordini religiosi, come la fa valere in nome della ricerca filosofica contro l'ossequio alla tradizione scolastica. Sul libero arbitrio e le dispute dialettiche (1439) sono diretti appunto contro il predominio dell'aristotelismo, che gli appare negatore o limitatore della libertà della ricerca». Di grande importanza è anche la questione del De libero arbitrio. Nel De libero arbitrio, Valla cerca di rispondere al quesito se la prescienza di Dio sia o no compatibile con la libertà della volontà umana. Tenendo ad una risposta affermativa, Valla sostiene che la possibilità di un evento non implica poi il suo reale verificarsi e che la conoscenza di un evento futuro non può essere considerata la causa di quello. Cercando di dimostrare che la divina provvidenza e il libero arbitrio dell'uomo sono compatibili, Valla non è però riuscito a rispondere all'interrogativo se la predestinazione divina nasce margine per la libertà umana. Alla fine Valla dovrà ammettere che la volontà divina è un mistero che gli uomini non potranno mai conoscere che che deve essere accettata per fede. Con questo rimane evidente che Valla subordina chiaramente la filosofia alla fede e che quindi non può essere considerato un autore laico come i suoi successori rinascimentali. Ritornando alla questione del De libero arbitrio, si deve ricordare che il Valla, criticato le argomentazioni di Boezio, ha in realtà preso di mira tutte le sottigliezze e le astratte distinzioni della filosofia scolastica. Il dialogo di Valla termina poi con un atteggiamento fideistico che eserciterà una profonda influenza sui pensatori della Riforma, in particolare su Lutero e Calvino. Ma Valla è stato anche un acuto osservatore e studioso di logica e dialettica. Le Dialecticae Disputationes sono rivolte alla logica astratta della scolastica che viene fortemente criticata insieme ad Aristotele. Valla critica anche gli aristotelici moderni, rivendicando per sé la libertà di dissentire da Aristotele e di esprimere liberamente il proprio pensiero. La logica viene subordinata alla retorica, e questo avviene mediante il continuo riferimento all'esempio di Quintiliano. La subordinazione della logica alla retorica costituisce un esempio della mentalità umanistica. Kristeller ha osservato che la dialettica di Valla «è un tentativo di riformare la logica di Aristotele e della tarda scolastica, che il fine che la riforma si propone è quello di semplificare la logica nel suo insieme, di ridurla all'uso linguistico del latino classico e legarla, se non ridurla, alla retorica, la disciplina che costituiva, almeno sul piano professionale, il centro e l'argomento favorito della cultura umanistica». Concludendo questa panoramica sull'attività filosofica e letteraria di Valla, ricordiamo insieme a N. Abbagnano e G. Fornero: «C'è in Lorenzo Valla l'accettazione della condizione che è propria dell'uomo nel mondo, la coscienza dell'alternativa che questa condizione presenta. "Capisco, egli dice, di che cosa ti lamenti: di non essere nato immortale quasi che la natura ti dovesse qualcosa. Se essa non può darti di più, quando neppure i genitori possono provvedere di tutto i loro figli, non le sarai riconoscente di ciò che hai ricevuto? Preferirei, certo, non essere esposto ai pericoli quotidiani di ferite, di morsi, di veleni e di contagi. Ma chi è tale, è immortale, ed è pari alla natura ed a Dio; e questo non dobbiamo chiederlo né è possibile alla natura accordarlo". [...] Egli [Valla] combatteva la pretesa della chiesa di garantire, essa sola, nei suoi ordini religiosi l'autentico rapporto dell'uomo con Dio. Nessun privilegio Valla riconosce alla vita monastica. La vita di Cristo non è custodita soltanto da coloro che appartengono agli ordini religiosi, ma da tutti quelli che, dentro o fuori la schiera dei chierici, dedicano a Dio la loro vita. La religiosità autentica dipende esclusivamente dall'atteggiamento dell'individuo, che liberamente si pone in rapporto con Dio, non dall'adesione ad un obbligo formale di carattere collettivo. Qui la libertà della vita religiosa è energicamente affermata contro la sua regolamentazione medievale. E in realtà l'esigenza della libertà, della libertà dell'individuo singolo, è la base dell'intero atteggiamento di Valla. Questa esigenza di libertà egli fa valere in nome stesso della religione contro gli ordini religiosi, come la td valere in nome della ricerca filosofica contro l'ossequio alla tradizione scolastica. Sul libero arbitrio e le dispute dialettiche (1439) sono diretti appunto contro il predominio dell'aristotelismo, che gli appare negatore o limitatore della libertà della ricerca. Nella prefazione di questa ultima opera, dopo aver detto che dopo Pitagora nessuno si chiamò sapiente, ma tutti filosofi e sempre i filosofi ebbero la libertà di dire arditamente quel che pensavano, aggiunge: "Tanto meno sopportabili sono i moderni peripatetici che negano ai seguaci di ogni scuola la libertà di dissentire da Aristotele, quasi che costui fosse sophos e non filosofo e quasi che nessuno lo avesse prima discusso". E dopo aver accennato alla varietà delle opinioni delle scuole filosofiche che continuarono dopo Aristotele e al barbaro linguaggio di Avicenna e di Averroè, chiama quegli Aristotelici che inducono i propri scolari a giurare di non discutere mai Aristotele "uomini superstiziosi e insensati e che demeritano di se stessi, perché si defraudano della facoltà di ricercare il vero". La stessa affermazione di libertà si trova in Sul libero arbitrio. Ma qui c'è pure una lezione di modestia ai filosofi che hanno voluto indagare la ragione per la quale Dio condanna o salva gli uomini e hanno così oltrepassato i limiti concessi all'indagine umana. Né gli uomini né gli angeli conoscono il motivo per il quale la volontà divina indurisce alcuni uomini al male e ha pietà di certi altri. Valla nega tuttavia che ci sia un contrasto tra la libertà umana e la prescienza divina: come la conoscenza di un evento presente non determina tale evento, cosi la conoscenza di un evento futuro non determina il suo necessario accadimento. La prescienza divina non è causa degli eventi futuri che rimangono perciò contingenti».

 

 

Pietro Pomponazzi

Tra i principali aristotelici che insegnarono a Padova e a Bologna (l'altra principale sede universitaria della corrente aristotelica) si possono ricordare Nicoletto Vernia, Agostino Nifo, Leonico Tolomeo e Alessandro Achillini. Ma il più famoso degli aristotelici del Rinascimento è il fondatore della scuola degli alessandristi, Pietro Pomponazzi. Pietro Pomponazzi detto Peretto (per la sua piccola statura) nasce a Mantova il 16 settembre 1462, da famiglia nobile e ricca. Studia a Padova e si laurea in medicina. Insegna a Padova e a Bologna, i principali centri aristotelici del tempo, dove il suo insegnamento è molto apprezzato. Nel 1509 lo studio padovano viene chiuso a causa degli avvenimenti provocati dalla Lega di Cambrai. Nel 1510 passa ad insegnare a Ferrara e di qui appunto a Bologna, dove viene nominato lettore di "filosofia ordinaria". A Bologna, nonostante gli avvenimenti che seguirono al passaggio nel dominio a Papa Giulio II, riesce a pubblicare il vasto trattato De immortalitate animae (1516) dove raccoglieva ed esprimeva le sue meditazioni di psicologia, metafisica e morale, prendendo le parti degli aristotelici alessandrini (seguaci di Alessandro di Afrodisia). Per le idee innovative espresse, il libro viene pubblicamente bruciato ed il Pomponazzi viene denunciato a Roma. Pubblica una Apologia ma ne seguono nuove proteste. Riesce comunque a restare a Bologna dove muore il 18 maggio 1524. Il suo scritto più notevole è certamente Sull'immortalità dell'anima. Furono pubblicati postumi Gli incantamenti che tratta della magia e della natura; Sul destino, il libero arbitrio e la predestinazione. Nel suo trattato più famoso, il De immortalitate animae, Pomponazzi critica le diverse teorie intorno all'immortalità dell'anima ed esponendo la sua personale afferma che l'anima non può fare a meno del corpo per esistere e per agire. Il nucleo della sua concezione è risposto in un ordine gerarchico che egli pone non solo tra gli esseri ma anche tra gli stessi gradi dell'intelletto e del conoscere. Cominciando dall'alto ci sono le "intelligenze pure", essenze incorruttibili ed interne, che non hanno bisogno della materia per essere e per pensare. In un grado intermedio si situa "l'anima umana", che appunto ha bisogno di corpo materiale. Al grado più basso vi sono i "bruti", che sono totalmente immersi e dipendenti dal mondo materiale. A proposito dell'anima umana, Pomponazzi precisa una ulteriore distinzione tra anima sensitiva e anima intellettiva, affermando che nell'uomo l'anima sentiva ha il compito di formare l'immagine sensibile e l'anima intellettiva quello di astrarre il concetto della stessa anima sensibile. Quando il corpo cessa di esistere con esso si dissolve anche l'anima sensitiva. Con questo evento anche l'anima intellettiva non può compiere più la sua funzione e quindi perde il suo essere. E, anche se l'anima intellettiva svolge un'attività superiore ed in certo modo immateriale nei confronti dell'anima sensitiva, tuttavia essa è forma, o atto, del corpo e perciò non può operare, e quindi nemmeno esistere, separata da questo, cioè dalla sua materia, o potenza. La conclusione di Pomponazzi è che l'anima è pertanto mortale insieme col corpo. A proposito della dottrina espressa nel De immortalitate animae, N. Abbagnano e G. Fornero avevano osservato che «L'anima umana non può esistere né operare senza il corpo. Difatti l'anima sensitiva ha bisogno del corpo sia come soggetto giacché ha bisogno di organi corporei (l'occhio, l'orecchio, ecc.), sia come oggetto perché può percepire soltanto cose corporee. L'anima intellettiva non ha bisogno del corpo come soggetto, perché non ha organi corporei, ma ha bisogno del corpo come oggetto, perché non può conoscere se non le cose corporee dalle quali è mossa ad intendere. Soltanto l'intelligenza angelica non ha bisogno del corpo né come soggetto né come oggetto; ma l'anima umana non è e non può diventare intelligenza angelica. E se l'anima umana è inseparabile dal corpo, la sua immortalità diventa dubbia e in ogni caso impossibile a dimostrarsi». Nel De immortalitate animae Pomponazzi sostiene che «L'intelletto umano, che è in mezzo tra l'intelligenza celeste e l'anima sensitiva, in nessuna sua opera si scioglie dal corpo totalmente né totalmente vi rimane immerso: perciò esso non ha bisogno del corpo come di soggetto, ma soltanto come di oggetto. L'intelletto umano in ogni sua funzione è atto di un corpo organico, poiché sempre dipende da un corpo come dal suo oggetto, cioè riceve e agisce mediante l'oggetto corporeo, essendo mosso da esso. È essenziale all'intelletto intendere attraverso immagini; perciò esso in ogni sua funzione ha bisogno di un organo. E ciò che intende così è di necessità inseparabile dal corpo. Ma l'intelletto umano differisce dalla facoltà sensibile nel suo modo di dipendere dal corpo: giacché la facoltà sensibile ne dipende soggettivamente e oggettivamente, l'intelletto umano solo oggettivamente. E così l'intelletto umano è in mezzo tra le cose materiali e immateriali come atto di un corpo organico. Dal che si conclude che questo modo di intendere per immagini è essenziale all'uomo, ed è dimostrata la conclusione principale: che l'anima umana è materiale e mortale, ed è immateriale solo relativamente». (Pietro Pomponazzi, De immortalitate animae, 1516). Dopo queste considerazioni si possono osservare le conseguenze di questa concezione circa la natura e la funzione dell'anima sulla morale. Se infatti l'anima è mortale, allora non è più possibile collegare l'esercizio della virtù all'idea di un premio o di un castigo ultraterreno. Pomponazzi cerca di uscire da questa aporia affermando che la mortalità dell'anima non annulla la morale né le esigenze della giustizia perché la virtù ha il premio in se stessa ed il vizio contiene ugualmente in sé la punizione. Questa può essere considerata in ultima analisi una dottrina che stabilisce una certa autonomia della morale: la virtù è il premio di se stessa, il vizio è il castigo di se stesso. Chi opera il bene e disprezza il male senza speranza di premio o timore di castigo futuro, ha senza dubbio un merito maggiore di chi sente dentro di sé questa speranza o questo timore. È stato osservato che secondo questa concezione nessuna colpa rimane essenzialmente impunita e nessun bene rimane essenzialmente senza considerazione. La virtù rende l'uomo felice mentre il vizio lo condanna, immediatamente, all'infelicità. Occorre però chiedersi se per il Pomponazzi è definitivamente da abbandonare l'idea dell'immortalità dell'anima. Pomponazzi stesso ha affermato però che «quaestio de immortalitate animae est neutrum problema, sicut etiam de mundi aeternitate» ed aggiunge che le ragioni che sembrano dimostrare la mortalità dell'anima «sunt falsae et apparentes, cum prima lux et prima veritas ostendant oppositum». Tanto vale dire che queste conclusioni sono "soltanto" filosofiche. Nel De incantationibus, Degli incantamenti, Pomponazzi esprime la sua concezione della natura e della magia. Il suo intento fondamentale di Pomponazzi è quello di mostrare che il mondo ha un ordine razionale necessario. Secondo Pomponazzi i fenomeni della natura obbediscono ad un ordine naturale necessario e non sono prodotti da misteriose e arbitrarie potenze soprannaturali. Dio stesso non interviene direttamente sulle cose, ma opera nel mondo mediante i corpi celesti, cioè gli astri, i quali pertanto sono intermediari fra Dio e la natura. Di conseguenza gli avvenimenti che appaiono eccezionali, o assolutamente miracolosi, sono fatti naturali e normali che si inquadrano necessariamente nell'ordine e nel corso generale delle cose. Il riferimento diretto, anche per questa dottrina, è Aristotele. Opportunamente, Abbagnano e Fornero hanno osservato che «In Aristotele, [il Pomponazzi] vede il filosofo che ha escluso l'intervento diretto di Dio o di altri poteri soprannaturali nelle cose del mondo e ha visto nel mondo stesso un puro sistema razionale di fatti [...]. Nell'opera Gli incantamenti egli non nega la realtà di fatti eccezionali o miracolosi, che sembrano testimoniati dall'esperienza. Ci sono, secondo Pomponazzi, incantesimi, magie, stregonerie, miracolosi effetti di piante o di pietre e via dicendo. Ma tali fatti non sono miracoli nel senso di essere contrari alla natura e fuori dell'ordine del mondo; si dicono miracoli solo perché accadono raramente e a lunghi intervalli. In realtà, sono fatti naturali, che si spiegano in base all'ordine necessario della natura e precisamente con l'azione degli astri. I corpi celesti sono infatti il tramite necessario dell'azione di Dio sul mondo. Dio non agisce direttamente sulle cose naturali, perché tutte le azioni si trasmettono lungo i gradi gerarchici della realtà e ciò che è superiore può agire su ciò che è inferiore soltanto per il tramite di ciò che è in mezzo. Miracoli e incantesimi dunque sono dovuti all'influsso dei corpi celesti e rientrano nell'ordine naturale del mondo. In quest'ordine rientra pure la storia degli uomini: le vicende degli stati, dei popoli e delle stesse istituzioni religiose. Vi è per ogni religione il tempo del suo sorgere, del suo fiorire e della sua fine. Il sorgere di una religione è caratterizzato da oracoli, profezie e miracoli che diminuiscono a misura che si avvicina l'epoca della fine. E per l'esaurirsi dei miracoli della fede cristiana, Pomponazzi prevede prossima la fine di questa fede». Sempre nel Degli incantamenti, Pomponazzi tratta anche della preghiera, sostenendo che il valore della preghiera non sta negli effetti esterni che essa può portare, ma nell'atteggiamento devoto che determina in colui che prega. Ma passiamo ora ad analizzare la concezione del Filosofo circa il rapporto tra libertà e necessità, espressa nel De fato, dove Pomponazzi affronta l'antico problema della conciliazione tra libertà umana e prescienza e predeterminazione divina. L'opera si divide in cinque libri e non è facile da riassumersi. In sostanza Pomponazzi ritiene la dottrina stoica del fato, fondata su basi puramente naturali, una dottrina relativamente esente da contraddizioni. Tuttavia poiché il sapere umano è soggetto all'errore, egli è disposto a sottomettersi all'insegnamento della Chiesa e ad accettare la dottrina secondo cui la Provvidenza divina e la predestinazione sono compatibili con il libero arbitrio dell'uomo. Però egli non è soddisfatto del modo in cui questa compatibilità è spiegata correntemente e cerca di proporre una spiegazione che egli considera più soddisfacente. Pur ritenendo innegabile la libertà umana, che è testimoniata dall'esperienza, e anche conciliabile con la prescienza divina, Pomponazzi la ritiene però inconciliabile con l'onnipotenza di Dio. Pomponazzi si mostra dunque in accordo con gli Stoici che ammettevano un Fato superiore, una specie di necessità assoluta regolatrice del tutto. Il De fato è importante soprattutto per l'attenzione al problema squisitamente teologico di conciliare Provvidenza e predestinazione col libero arbitrio. Quest'ultimo problema aveva affaticato i teologi cristiani di tutti i tempi; l'abbiamo trovato nel trattato di Lorenzo Valla sul libero arbitrio e sarà dibattuto da Lutero ed Erasmo da Rotterdam e da molti altri teologi ai tempi della Riforma. Si tratta quindi di un precedente storico e filosofico di tutto rilievo, da tenere bene in considerazione per gli sviluppi posteriori.Circa la concezione antropologica del Pomponazzi, è possibile concludere che il Filosofo concorda sostanzialmente con la comune tradizione rinascimentale che inneggia all'uomo e ne celebra la dignità in tutti i campi. Egli giudica l'uomo costituito di molteplici caratteristiche che lo pongono al centro di tutto l'universo, ma proprio questa molteplicità di caratteristiche ne determina una situazione ambigua, poiché l'uomo è posizionato in una zona intermedia tra le cose mortali e quelle immortali. Il problema è in che senso attributi contrari come mortale e immortale si possano riconoscere all'anima umana. Inoltre, l'uomo può elevarsi fino a Dio o di abbassarsi fino ai bruti in funzione delle sue scelte libere. Ora, questa libertà umana non si concilia con la predeterminazione divina. Infatti Dio ha assegnato al mondo, e quindi agli eventi, un corso ordinato e dirige e regola la stessa realtà naturale mediante gli astri; anche l'uomo fa parte di questo ordine cosmico, che è il fato, cioè la necessità assoluta secondo la quale accadono i fatti conformemente a quanto Dio ha stabilito. Perciò la libertà dell'uomo, se è integra nell'attività morale (commettere o evitare il vizio, esercitare o rifiutare la virtù), è limitata nella condizione generale della vita, del carattere, della sorte prescritta a ciascuno, perché regolata da Dio con leggi eterne e inviolabili. Nell'Immortalità dell'anima il Pomponazzi aveva infatti scritto: «L'uomo è di natura non semplice ma molteplice, non determinata ma incerta e sta in mezzo tra gli esseri mortali e gli immortali. Perciò gli antichi fecero bene a collocare l'uomo tra le cose eterne e quelle temporali, giacché egli non è semplicemente eterno né semplicemente temporale, ma, partecipando all'una e all'altra natura ed esistendo in mezzo, gli è data facoltà di rivestire o l'una o l'altra natura». (Pietro Pomponazzi, De immortalitate animae, 1516).

 

 

 

Francesco Petrarca

Francesco Petrarca nasce ad Arezzo nel 1304 da una famiglia di esuli fiorentini (ser Petracco e da Eletta Canigiani). Il padre era un notaio fiorentino, esule dal 1302 per ragioni politiche: in quell'anno aveva infatti partecipato al vano tentativo dei Bianchi di rientrare in Firenze mediante un accordo promosso dal cardinale Niccolo da Prato. Dopo gli studi di legge a Montpellier e a Bologna, vive tra il 1326 e il 1353 ad Avignone. Compie spesso dei viaggi che lo portano soprattutto in Italia. Nel 1350 vi si trasferisce definitivamente e passa in Italia il resto della sua vita, tra Milano Venezia e Padova. Muore ad Arquà, nelle vicinanze di Padova nel 1374. Nel pensiero di Francesco Petrarca la riscoperta della civiltà classica non rappresenta solo un erudito ritorno al passato, ma soprattutto il recupero del significato autentico di una illustre tradizione di pensiero e anche il punto di partenza per la costruzione di un nuovo modello di cultura, capace di dar vita a un mondo in cui l'uomo occupa il posto centrale (in contrapposizione al mondo medievale, dominato dalla preoccupazione per l'altro mondo, quello divino). La maggior parte delle sue opere è scritta in latino, come conseguenza della sua profonda ammirazione dei classici che egli prende come modelli non solo di lingua e stile ma anche di vita. Con il Petrarca l'interesse si sposta ormai da Dio all'uomo e al suo mondo. È proprio questo interesse per l'uomo e il costante riferimento ai classici come modelli di vita che fanno del Petrarca il primo vero rappresentante della nuova cultura e del mondo umanistico. Dell'umanesimo del Petrarca si devono però considerare due aspetti: il suo è ancora un umanesimo latino perché la produzione della Grecia classica gli fu sostanzialmente sconosciuta. Inoltre il Petrarca non rifiutò affatto la tradizione culturale cristiana delle sacre scritture e dei padri della chiesa ma mirò piuttosto ad una integrazione con la lezione dei classici. Un aspetto del pensiero del Petrarca, importante per le conseguenze sull'atteggiamento di molti pensatori a lui posteriori, è la sua avversione per la scolastica, cioè al sapere delle università nel tardo medioevo. P.O. Kristeller ricorda a questo proposito che «quando Petrarca rifiuta l'autorità di Aristotele o del suo commentatore Averroè, lo fa per avversione personale, non per ragioni oggettive; e allorché contesta certe teorie, ad esempio quella dell'eternità del mondo, o quella della possibilità di raggiungere la perfetta felicità nella vita terrena, o ancora la cosiddetta teoria della doppia verità [...], l'argomento maggiore che egli porta è che queste dottrine sono contrarie alla religione cristiana». Il Petrarca, come hanno osservato molti Autori, non si discostò mai dalla tradizione cristiana anche se ne rifiutava la versione medievale e scolastica in particolare. A questa tradizione medievale il Petrarca contrappone lo studio dell'antichità classica: la lettura degli antichi scrittori latini e la vista dei monumenti di Roma antica suscitarono in Petrarca come in molti altri umanisti italiani un'acuta nostalgia della grandezza politica della repubblica dell'impero romano, e la speranza di restaurare questa grandezza fu l'idea politica centrale che lo guidò nei suoi rapporti con l'imperatore e con il Papa. Fra gli autori antichi la sua ammirazione andò soprattutto a Virgilio, Seneca e Cicerone. Per quanto riguarda gli autori greci il Petrarca si limitò ad una conoscenza di Omero, del quale consigliò una traduzione aprendo in questo modo la via al nuovo interesse umanistico per la poesia e la letteratura della Grecia antica. Dal punto di vista filosofico bisogna ricordare che Petrarca era convinto assessore della grandezza di Platone: Platone è il maggiore dei filosofi, maggiore anche di Aristotele che era stato la maggiore autorità per i pensatori medievali. Nel suo trattato De ignorantia Petrarca afferma che Platone è il principe della filosofia e mentre questi è lodato dai maggiori, Aristotele è lodato dai più. In realtà, il platonismo di Petrarca fu un programma e una aspirazione piuttosto che una dottrina e un reale raggiungimento. A questo proposito Kristeller osservava che il Petrarca ebbe in odio più le traduzioni e le interpretazioni scolastiche di Aristotele che l'originale e che anzi arrivò a suggerire un nuovo modo di guardare Aristotele, « un modo che si sarebbe definito nel 400 e nel 500 [...] Aristotele sarebbe stato studiato nel testo greco e insieme ad altri filosofi e scrittori greci. Le traduzioni medievali di Aristotele sarebbero state sostituite da nuove traduzioni umanistiche [...]. Così Petrarca è stato il profeta dell'aristotelismo rinascimentale, come lo è stato del platonismo rinascimentale». Tuttavia, secondo il Kristeller, molto più importante è il suo atteggiamento verso la fede e verso il cristianesimo. La fede infatti ha una posizione centrale nel suo pensiero e in tutti i suoi scritti. Petrarca scrive apertamente che «essere un vero filosofo non significa che altro essere un vero cristiano». Da questo punto di vista Petrarca, come è già stato osservato, ci offre un chiaro esempio di come fosse possibile agli umanisti presentare la scolastica pur restando convinti cristiani e conciliare la loro cultura classica con la fede religiosa. È questo un punto di fondamentale importanza perché l'indebolimento della autorità della scolastica medievale costituisce un elemento necessario per l'affermarsi della Riforma e della sua avversione per la Scolastica. Per quanto riguarda l'aspetto religioso della produzione di Francesco Petrarca si deve notare che il suo scrittore cristiano preferito è Sant'Agostino. Il Secretum, l'opera in cui egli analizza la sua vita dal punto di vista della concezione cristiana ha la forma di un dialogo tra l'autore e sant'Agostino, che viene così ad assumere la figura di guida spirituale o di coscienza dell'autore stesso. Un ulteriore punto di particolare importanza nel pensiero di Francesco Petrarca è costituito dal carattere spiccatamente personale, se non soggettivo ed individualistico, di tutti i suoi scritti. Questo è l'aspetto che maggiormente lo avvicina al mondo moderno e ai posteriori pensatori della Riforma. Petrarca parla molto di se stesso, di ciò che ha letto e di ciò che ha provato. Descrivendo la personalità e le opere di Francesco Petrarca N. Sapegno aveva scritto: «Sul fondamento degli epistolari si appoggiano le molte e contrastanti interpretazioni della personalità petrarchesca, le quali ai giorni nostri tendono a polarizzarsi in due opposte tendenze o formule: quella che vede nel Petrarca soprattutto il "primo uomo moderno", il precursore o l'iniziatore dell'umanesimo, e quella che, combattendo gli arbitrari ammodernamenti e fraintendimenti del pensiero dell'aretino (per cui si era giunti a rappresentarlo ora come un protestante e un precursore della libera indagine e un ribelle contro la Chiesa, ora come uno scettico disilluso, ora come un letterato puro, che guardando all'arte soltanto rimanesse indifferente a ogni contenuto di dottrina), si sforza di ricondurre la personalità del Petrarca entro i limiti della mentalità cattolica e ascetica del Medioevo. Entrambe queste tendenze contengono un elemento di verità, ma nessuna delle due vale di per se a esaurire la complessità e ad additare l'originalità della mente petrarchesca. Modernità e religiosità restano concetti generici e vuoti quando non siano illuminati nel loro concreto manifestarsi attraverso la vita e le opere dello scrittore, e interpretati come elementi necessari d'una personalità ricca e viva, di cui il vertice è, fuori del campo filosofico e di quello pratico, in un'intelligenza estremamente sensibile e soggettiva e in un fiore delicato di commossa poesia. [...] Quella che si definisce la modernità del Petrarca appare, oltre che in certi aspetti della sua biografia stessa (il gusto dei viaggi, l'irrequietudine e la mutevolezza dei gusti e dei propositi, lo spiccato egocentrismo), più e meglio negli atteggiamenti del pensiero politico e filosofico e nel contenuto della sua cultura». Per concludere questa breve rassegna sui motivi fondamentali dell'opera e del pensiero di Francesco Petrarca si deve ricordare che tra gli atteggiamenti generali precursori o comunque vicini allo spirito del periodo moderno emerge anche una precisa visione antropologica e teoretica: l'uomo e i suoi problemi dovrebbero essere oggetto del pensiero e dello studio filosofico (filosofia morale). In questo modo Petrarca sottolinea ancora una volta l'importanza dell'uomo e dei suoi problemi: questo verrà anche nell'unico problema ripreso dalla scolastica ovvero se sia superiore la volontà o l'intelletto. Petrarca risponde sostenendo che «è più sicuro coltivare una buona e devota volontà di un intelletto capace e chiaro. Oggetto della volontà è il bene, oggetto dell'intelletto è il vero. È meglio volere il bene che conoscere il vero [...]. Per cui sono in errore quanti impiegano il loro tempo a conoscere, anziché amare Dio». A questo proposito P.O. Kristeller aveva osservato che in questo modo il Petrarca dibatte in modo esplicito il problema scolastico della volontà e dell'intelletto e mostra chiaramente di voler seguire la scuola agostiniana, come del resto faranno dopo di lui altri umanisti e rapporti, fino a decidere in favore della superiorità della volontà sull'intelletto. Anche questo problema sarà ripreso dai maggiori esponenti della Riforma. Concludiamo questa rassegna con due interventi, di G. Fornero e N. Abbagnano sul Secretum e di G. Billanovich sulla prima fase dell'umanesimo italiano, dominata dalla figura e dall'opera di Francesco Petrarca. Riflettendo sul Secretum, G. Fornero e N. Abbagnano avevano osservato: «Se Dante è ancora dottrinalmente legato al Medio Evo, Francesco Petrarca [...] si stacca anche dottrinalmente da quel mondo e inizia in pieno l'umanesimo. La polemica che egli condusse contro l'averroismo ne L'ignzoranza sua e di tanti altri (1337-38), segna appunto quel distacco. La polemica è condotta in nome dell'antica sapienza romano-cristiana rappresentata da Cicerone e da S.Agostino, che Petrarca considera fondamentalmente in accordo fra loro. La diffusione dell'averroismo, col crescente interesse che suscitava per l'indagine naturalistica, sembra a Petrarca che distragga pericolosamente gli uomini da quelle arti liberali, che sole possono dare la sapienza necessaria per conseguire la pace spirituale in questa vita e la beatitudine eterna nell'altra. Quasi tutte le conoscenze che quegli indagatori naturalisti giungono a possedere si rivelano false all'esperienza; "ma quand'anche fossero vere, aggiunge Petrarca, a nulla servirebbero per la vita beata". La sapienza classica e cristiana, che Petrarca contrappone alla scienza averroistica, è quella fondata sulla meditazione interiore attraverso alla quale si chiarisce a se stessa e si forma la personalità del singolo uomo. Il procedimento autobiografico di S.Agostino che continuamente si ripiega su se stesso e per il quale non c'è problema che non sia il proprio problema, non c'è dottrina che non risponda a una propria esigenza personale, è quello più vicino al suo spirito e al quale egli intende continuamente ritornare. Questo procedimento è da lui seguito nell'opera che egli chiamò Secretum e che in alcuni manoscritti reca il titolo: "il segreto conflitto delle sue preoccupazioni". È un dialogo tra Francesco e Agostino, nel quale il primo riporta continuamente all'esempio e all'insegnamento del secondo tutte le sue esigenze spirituali. Ma l'opera contiene pure la confessione del conflitto interiore del poeta, della sua intima debolezza. Egli si confessa vittima di quella acedia (o accidia) che era la malattia medievale dei chiostri, il tedio doloroso della vita. E la chiarezza alla quale egli porta i suoi contrasti interiore è il segno che egli ha raggiunto il senso della personalità, che emerge appunto da quella chiarezza. In una lettera famosa (Epistole familiari, IV, 1) descrivendo la sua ascensione al Monte Ventoso, Petrarca narra come egli giunto sulla vetta non si sia fermato ad ammirare la maestà dello spettacolo che gli si offriva, ma abbia aperto le Confessioni di S. Agostino che lo accompagnavano spesso nelle sue peregrinazioni, ed abbia letto: "Gli uomini giungono ad ammirare gli alti monti, i giganteschi flutti del mare, l'ampio corso dei fiumi, il vasto cerchio dell'oceano e le vie delle stelle - ma dimenticano se stessi e restano senza ammirazione davanti a se stessi". Allora egli pone l'ammonimento di S. Agostino "Non uscire fuori di te" in rapporto con quello di Socrate "Conosci te stesso" e riconosce che tutta la sapienza antica tende a concentrare l'uomo in se stesso, distogliendolo dal mondo esterno. Ma il suo animo rimane diviso tra l'ammirazione per la natura e l'ammonimento della sapienza: nel suo spirito combattono il richiamo del mondo e l'appello alla concentrazione interiore; e questa lotta è caratteristica della sua personalità. È la lotta stessa che lo porta da un lato a fuggire il mondo e a cercare la solitudine di Valchiusa, dall'altro a cercare gli onori e l'incoronazione in Campidoglio, e la gloria. Combattono nel suo spirito l'uomo medievale, chiuso nell'esasperata volontà della salvezza eterna che esige la massima concentrazione interiore, e l'uomo moderno, l'innamorato di Laura, l'uomo amante della natura, e desideroso di ricchezza e di gloria. Ma egli è consapevole del contrasto che c'è tra le due esigenze; ed appunto in tale consapevolezza è il carattere nuovo della sua personalità». Come è stato osservato, l'aspetto più appariscente dell'Umanesimo è la riscoperta dei classici e la formazione di una prima cerchia di studiosi che si ispirano alla lezione di quei lontanissimi testi riportati alla luce della cultura, ma soprattutto della coscienza di spiriti animati da un sincero impulso di rinnovamento. Tra gli studiosi più autorevoli di questo periodo si distingue certamente G. Billanovich che in questo modo descrive la primissima fase dell'Umanesimo filologico dominata dalla figura di Francesco Petrarca: «I primi gruppi di letterati che possono meritare dai posteri il nome di umanisti si riunirono in Italia durante l'età di Dante. Ciascuno di quei gruppi restò chiuso almeno per una generazione dentro gli stretti confini imposti dalla situazione politica dell'Italia d'allora, cioè dentro un raggio comunale o al massimo regionale. [...] La generazione del Petrarca e del Boccaccio vide rompersi molte membrane di confini comunali. Allora ai grammatici e ai retori più fortunati cominciarono a aprirsi vie lunghe e larghe di scambi quanto quelle sulle quali i dotti dei monasteri e delle cattedrali avevano fatto correre le loro comunicazioni. Le sole ricchezze italiane, della cattedrale di Verone, del monastero di Montecassino, dei monasteri dell'Emilia, non sarebbero bastate a alimentare lo sviluppo rapidissimo del primo umanesimo italiano. La Toscana ed il Veneto furono le due regioni d'avanguardia nelle prime generazioni umanistiche. Ma la Toscana e il Veneto - tolta del Veneto al limite occidentale la fortunata Verona - erano così sforniti di ricchezze antiche, che i centri umanistici toscani e veneti crebbero sfruttando quasi solo materiale importato, spesso importato da regioni molto lontane. Ma al principio del Trecento si offrirono improvvisi e robusti i rimedi a questa debolezza italiana, e cosi l'energia nascente degli Italiani fece correre a torrente il movimento che lavorava a togliere il predominio nella cultura europea alla Francia e a darlo all'Italia. I dotti italiani trovarono allora aperti i canali della organizzazione ecclesiastica, che si rinnovava profondamente seguendo le mutazioni veloci dei tempi nuovi. La stessa partenza dei pontefici da Roma, che sembrò lasciare deserta l'Italia, trasportò ad Avignone, nuova capitale dell'Europa, una colonia attivissima di intellettuali italiani e la collocò vicino alle enormi ricchezze di libri dei monasteri e delle cattedrali della Francia centrale e settentrionale e delle Fiandre. I prelati e i chierici italiani, approfittando del potere che i papi, e cioè in pratica i dignitari e i funzionari della curia, si attribuirono progressivamente di assegnare un numero sempre maggiore di dignità ecclesiastiche, si accaparrarono benefici in giro per tutta l'Europa, e li trasmisero da parente a parente, da amico a amico. Quei chierici e quei prelati furono condotti a vivere nelle fortezze della cultura delle vecchie età. Essi lavorarono accanto e spesso d'accordo con i mercanti loro compatrioti e talvolta loro parenti; e insieme fecero defluire verso l'Italia correnti enormi di ricchezze, e correnti di cultura e tesori di vecchi libri. Queste prime scolte, ancore rade e incerte, dell'esercito dei retori e dei grammatici, che scavarono nelle librerie splendidamente fornite dei monasteri e più spesso delle cattedrali della Francia e delle Fiandre, evolsero l'arte che poi Poggio e i suoi amici perfezioneranno nelle cacce felici e gloriose dentro le biblioteche della Svizzera e della Germania. Stabilito nel grande crocevia di Avignone, il Petrarca fu fino dalla prima gioventù esploratore e consigliere di esploratori. Egli, i suoi proconsoli e i suoi clienti redensero le discipline letterarie dal sistema di economia curtense, da cui le scuole universitarie già avevano liberato la teologia e la filosofia, il diritto e le scienze. Essi trovarono le biblioteche transalpine chiuse nell'isolamento feudale. Vi entrarono, ne trassero le risorse e le esportarono oltre le Alpi; e le convertirono in una ricchezza che si diffuse nel giro breve di due generazioni in tutta l'Italia, o almeno nell'Italia non più feudale, nell'Italia settentrionale e centrale. [...] Insieme i letterati di questa generazione continuarono le esplorazioni nelle vecchie biblioteche italiane. Una delle loro fortune più benefiche fu che la loro guida energica, il Petrarca, si spostò continuamente dall'uno all'altro dei due campi d'azione: dalla Francia all'Italia. Così egli venne a aiutare e a dirigere gli scavi nella grande miniera dell'Italia settentrionale, nella cattedrale di Verona. Purtroppo gli sfuggì l'esistenza o il valore delle altre due biblioteche principali della vecchia Italia, dei monasteri di Bobbio e di Nonantola: ai quali pure egli abitò vicino per alcuni anni, ma che allora rimanevano isolati nella solitudine e immobili nella vecchiaia. Restava la grande e sola riserva dell'Italia meridionale, l'archicenobio di Montecassino. In questa età il Regno di Napoli fu amministrato e governato da operosi avventurieri della finanza fiorentina. l tesori della biblioteca di Montecassino furono scoperti e sfruttati allora; ma, sembra, solo da forestieri, specialmente da attivissimi fiorentini: sicuramente un blocco di codici classici e di tradizioni classiche di Montecassino emerse subito a Firenze. [...] L'umanesimo fiorenti no poté diventare rapidamente il principale cenacolo letterario dell'Europa del Quattrocento anche perché a metà del Trecento Zanobi da Strada, con la collaborazione di Giovanni Boccaccio, fece passare a Firenze gran parte dei tesori classici che erano stati ( riuniti durante mezzo millennio nel monastero più famoso della cristianità Bobbio, Nonantola e Pomposa; Verona e Montecassino; Chartres e Avignone, i veri confini della cultura letteraria della vecchia Italia sfiancano e rompono l'impalcatura stretta e breve dentro la quale i grammatici dell'Ottocento hanno compresso il racconto del periodo iniziale della letteratura italiana: carta capuana, scuola siciliana, scuola toscana, stil nuovo. [...] Il rinnovamento delle tradizioni dei testi classici eseguito dagli Italiani nel Trecento fu tanto rapido e tanto profondo perché durante la sua che fu artista altissimo e filologo lucido, solido diplomatico e maestro, senza cattedra, in una Petrarca. Ma né il Petrarca, che pure fu accusato spesso di loquacità vanitosa, né i suoi amici sentirono quasi mai il bisogno di descrivere le loro battute e le loro scoperte dentro le vecchie biblioteche di monasteri e di cattedrali. Essi furono i mietitori di campi così vergini e così ricchi, che quasi sempre sembrò a loro inutile accompagnare i ritrovamenti di nuovi testi con esclamazioni di meraviglia o di vanità Per questo loro discreto silenzio il grande movimento delle loro felici conquiste rimase per i posteri un fiume sotterraneo e ignoto. E se ora vorremo conoscere le vicende di questa avventura primaria della cultura europea, dovremmo strapparne le storie segrete alle varianti e alle note dei manoscritti di autori classici studiati in quest'epoca. Metà della stessa personalità del Petrarca è ancora velata da una penombra di eclissi. Gli elogi rivolti al Petrarca poeta e maestro di poesia furono spesso bene esposti e bene ragionati. Invece gli omaggi tributati al Petrarca filologo, benché fossero numerosi e cordiali, restarono indeterminati e insufficienti. Così non è stata ancora compresa e giudicata la prova massima del Petrarca filologo. Si può indicarla con una regola, che in alcuni settori ha la precisione delle leggi che governano le scienze naturali. Nell'albero di molte tradizioni di testi classici avviene nel Trecento un ingrossamento improvviso e enorme, spesso alimentato dal confluire di rami lontani. Al centro di quei movimenti si nasconde generalmente l'esemplare o gli esemplari di quel testo posseduti dal Petrarca, [...] Le ricchezze accumulate dai suoi commercianti durante il Trecento assicurarono all'Italia - voglio dire all'Italia settentrionale e centrale - un secolo di egemonia economica. Così due sole, operosissime generazioni di letterati italiani riunirono allora, specialmente dentro il triangolo che va da Firenze a Milano, a Padova e Venezia, una tale riserva attiva di testi letterari da garantire ai successori una piena e lunga egemonia grammaticale e retorica. Infatti le generazioni successive, eredi di questa spettacolosa mietitura, mentre completavano gli scavi nelle esili vecchie librerie delle cattedrali dell'Italia settentrionale (scoperta in un codice della cattedrale di Vercelli delle Ad familiares di Cicerone: 1392; scoperta in un codice della cattedrale di Lodi della raccolta completa delle opere retoriche di Cicerone: 1421 ) e iniziavano le cacce metodiche nelle biblioteche della nazione germanica, diedero all'Italia delle scuole di retorica enormemente più alte di quelle delle altre nazioni»

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