Filosofia della natura e Psicologia in Aristotele

 

 

LA FILOSOFIA DELLA NATURA DI ARISTOTELE

 

1. Abbiamo visto come Aristotele fosse giunto alla conclusione che il tentativo di Platone di risolvere il problema della vera conoscenza, postulando come suo oggetto un mondo di forme trascendenti separate, era sbagliato e che si doveva cercare quella realtà di cui abbiamo una conoscenza certa nel mondo in cui ci troviamo e che ci viene rivelato dai nostri sensi. Aristotele sostiene, contro i platonici, che le concrete entità individuali di questo mondo sono reali e scientificamente conoscibili. Egli è certamente troppo ragionevole e troppo influenzato da Platone per sostenere che queste siano i soli esseri reali. Egli ammette, come vedremo, l’esistenza di entità immateriali percepibili dalla sola ragione, trascendenti e separate dall’universo visibile, ma soltanto nella misura in cui sono necessarie per spiegare quell’universo o il funzionamento della nostra mente. Naturalmente egli ammette l’esistenza di più tipi di universali, ma non come realtà sostanziali separate, ma soltanto come caratteristiche immanenti e inseparabili delle sostanze che noi percepiamo. Accettando come reali e come oggetto di una vera, precisa e quindi scientifica conoscenza gli esseri individuali del mondo sensoriale, Aristotele si trova a dovere risolvere un enorme problema. Egli continua ad essere abbastanza platonico da avere ben chiaro che le realtà che sono l’oggetto della vera conoscenza, devono essere stabili, permanenti e immutevoli e non un mero fluire di apparenze. Eppure il mondo rivelatoci dai sensi è in una condizione di continuo cambiamento, dove le cose si sviluppano, si deteriorano e si trasformano continuamente una nell’altra. Era proprio questa caratteristica del mondo sensoriale che aveva indotto Platone a cercare altrove la realtà e gli interrogativi a cui Aristotele si trovò a dover rispondere quando rifiutò la soluzione di Platone, erano appunto quali fossero mai le realtà stabili ed immutabili in questo mondo di cambiamento e come potesse una realtà di questo tipo mutarsi in un’altra, come sembrano fare le cose rivelateci dai nostri sensi. Per quanto ne possiamo sapere, fu proprio cercando di rispondere a questi interrogativi, più che attraverso un qualsiasi altro approccio, che Aristotele arrivò alle grandi concezioni di base del suo sistema filosofico: sostanza, forma, materia, atto e potenza. 2. Una sostanza, per Aristotele, è semplicemente una cosa reale, una cosa che esiste realmente. È la cosa nel suo insieme, comprese le sue dimensioni, le sue qualità, le sue relazioni, ecc., che ne possono essere separate soltanto attraverso un processo di astrazione mentale, ma che non possono esistere senza di essa. Questo è ciò che intende dire Aristotele quando afferma che la sostanza è la categoria primaria che tutte le altre presuppongono. Ne consegue che, per Aristotele, una sostanza è sempre una cosa individuale e mai universale come la forma di Platone.Ma allora sorgono questi interrogativi: che cosa rende realtà sostanziali le realtà individuali rivelateci dai nostri sensi e che cosa le mette in condizione di cambiare? E la sostanza che è essere nel senso stretto della parola, l’oggetto permanente e immutabile del nostro pensiero; eppure le realtà sostanziali individuali sono soggette a cambiamento. La soluzione di Aristotele a questo problema si trova nella sua analisi della realtà sostanziale concreta trasformata in forma e materia e nella sua dottrina dell’essere potenziale e attuale. La forma di una cosa è ciò che ne fa quello che è. Per Aristotele, una realtà sostanziale non può «essere» in modo vago, indefinito o astratto. Deve essere qualcosa, qualcosa di definito e di distinguibile. La forma è appunto questa definita, delimitante realtà delle cose, la loro «quiddità», che nella nostra mente corrisponde alla loro esatta definizione scientifica. Aristotele è sempre molto attento a questo aspetto della forma, quale realtà immutabile, alla quale la definizione scientifica della cosa deve corrispondere, se deve essere una vera definizione. Per questo motivo egli sostiene la curiosa e difficile dottrina secondo la quale, sebbene le cose individuali siano le sole ad esistere, la forma in ogni cosa individuale non è un’unica forma individuale, ma è la forma della specie, la categoria più stretta che si possa scientificamente definire. Le forme degli individuali si distinguono solo numericamente, altrimenti sono identiche. Nel caso degli esseri concreti nel mondo visibile, che sono composti di forma e di materia, la materia è il principio della loro individualità; anche se è difficile sapere come questo sia possibile, perché la «materia» per Aristotele è, come vedremo, del tutto negativa e priva di caratteristiche proprie. E nel caso delle pure forme, sostanze immateriali, che sono forma non composta con la materia, Aristotele non ci dà nessun indizio circa la ragione e la natura della loro individualità. I neoplatonici e i platonici cristiani rifiutano la dottrina di Aristotele e postulano decisamente delle forme, persino le forme platoniche trascendenti, di individuali: san Tommaso trova strana la dottrina di Aristotele quando tratta di angeli e ancor più strana quando tratta di personalità umana, anche se l’accetta facendo sforzi eroici per spiegarla e darle un senso ragionevole e cristiano.La forma di una realtà materiale concreta e sostanziale non può mai esistere realmente, per Aristotele, se è separata dalla sua materia. Le due cose sono distinguibili soltanto attraverso un processo di analisi mentale e non sono due cose composte meccanicamente o chimicamente per fare un’altra cosa completa. I termini tecnici usati dagli aristotelici moderni sono particolarmente infelici In questo caso. «Forma» e «materia» suggeriscono qualcosa di simile al secchiello dei bambini o a uno stampo da gelatina, i quali vengono riempiti di un materiale solido e poi rovesciati con un’apparenza esteriore definita. «L’imposizione della forma sulla materia» ne dà un’idea ancora più definita. Naturalmente non si può andare al di là di quanto intenda dire Aristotele. La forma è l’intima struttura interna, l’essenza» della cosa; la materia è la possibilità di essere quella o un’altra cosa, che viene resa reale dal momento in cui riceve una forma particolare. Se si parlasse di modello e di possibilità, invece che di forma e di materia, anche se questi termini non tradurrebbero in modo esatto le parole usate da Aristotele, se ne darebbe un’idea più consona alla mentalità moderna e si avrebbe qualcosa dl più simile al gergo da medicostregone usato dai filosofi con temporanei. Il carattere puramente intellettuale e non fisico dell’analisi che distingue forma e materia, il fatto che esse possano essere separate soltanto nella mente e non nella realtà, appare ancor più evidente nell’analisi che fa Aristotele, quando considera più da vicino il reale processo di cambiamento. Qui compare un terzo termine, privazione, che significa il fatto di non essere quello che sarà il risultato del cambiamento. Una cosa è quello che è a causa della sua forma sostanziale; non è un’altra cosa definita nella quale essa può mutarsi a causa della sua privazione dell’altra forma; essa ha la possibilità di essere quella che è o un’altra cosa, a causa della sua materia.La materia è quindi semplicemente l’elemento della possibilità, della mutabilità delle cose. La forma è l’elemento, nelle cose, stabile, permanente, conoscibile e scientificamente definibile. La materia è l’elemento di per sé indeterminato, ma capace di determinazioni successive, che rende possibile il cambiamento. Naturalmente le possibilità di cambiamento in una cosa sono limitate perché la materia che ha ricevuto la forma finale, che ha fatto della cosa quello che è, è già in qualche modo formata. La materia che riceve la forma di «tavolo», per esempio, non è solo «materia», ma anche «legno», vale a dire una materia che ha già ricevuto (per esemplificare il processo) le forme degli elementi che costituiscono il legno e questo, in una certa misura, determina e limita futuri sviluppi. Ma se portiamo avanti la nostra analisi mentale, arriveremo a qualcosa che Aristotele non chiama mai per nome, ma a cui allude spesso, la prima materia, o «materia prima» della scolastica, che non ha nessuna forma, ma che è semplicemente una mera, indefinita e illimitata possibilità del divenire. Naturalmente non esiste mai da sola. La materia senza la forma, per definizione, non può mai avere un’esistenza reale. D’altra parte, la forma può esistere senza la materia, come esiste nelle sostanze eterne, intelligenze puramente immateriali, che costituiscono la classe più elevata nella gerarchia delle realtà di Aristotele. 3. Da quanto abbiamo detto sulla materia, dovrebbe essere ormai abbastanza chiaro come Aristotele spieghi il cambiamento. Ogni cosa nel mondo materiale è di fatto qualcosa e ha in sé la possibilità di diventare altre cose. Questa dell’essere in atto e in potenza è una delle dottrine fondamentali di Aristotele. Per noi, dire che una cosa può essere di fatto una cosa e potenzialmente un’altra cosa di qualsiasi tipo, fa parte del senso comune, ma ci volle un laboriosissimo sviluppo nella storia del pensiero greco perché Aristotele arrivasse alla sua dottrina apparentemente semplice, e solo a quel momento fu realmente possibile spiegare razionalmente come una cosa potesse esser del tutto reale e nello stesso tempo passibile di mutamento. Fu Platone, con il suo lavoro degli ultimi anni, che permise ad Aristotele di sviluppare la sua dottrina, chiarendo alcune difficoltà logiche primitive ed elementari sul significato della parola «è» (a questo proposito c’è un’importante discussione nel Sofista). La dottrina dell’atto e della potenza è forse la più importante nel sistema di pensiero di Aristotele e può avere molte applicazioni, per esempio nell’etica e nella psicologia. Vediamo ora la dottrina della materia e della forma come un’applicazione speciale della dottrina dell’atto e della potenza a esseri reali, ma mutevoli, nel mondo materiale. La forma è la cosa in atto; la materia, che non ha ancora ricevuto una forma particolare, è quella cosa in potenza. Per Aristotele, l’atto precede sempre la potenza. La causa della nascita di un essere potenziale è sempre un altro essere già esistente in atto. In questo Aristotele è fedele sia allo spirito di Platone che ai dettami del buon senso. Una possibilità di essere un uomo che finora è di fatto non esistente non può, per così dire, emergere nell’esistenza perché questi si prende da solo per la collottola. Ci deve essere un padre, nel quale la forma umana sia già attuata, che lo generi e inizi così il processo di generazione. L’atto, naturalmente, non precede sempre necessariamente la potenza. Ma ovunque una potenza diviene atto, c’è sempre un essere pienamente in atto sin dall’inizio del processo, che può essere riconosciuto come sua causa. Per cui, dietro al mondo di cose mobili e mutevoli che percepiamo con i nostri sensi, esistono eternamente uno o Più atti puri senza nessuna potenzialità in loro, forme sostanziali senza materia che non periranno mai perché non sono mai state generate.Siamo giunti così di soglie della teologia di Aristotele; ma prima di andare avanti, dobbiamo soffermarci sulla sua filosofia della natura, non allontanandoci dal tema fondamentale della realtà mutevole.

Il primo argomento che si presenta è l’analisi che fa Aristotele dei diversi tipi di cambiamento e di movimento. La sua distinzione più importante è tra il cambiamento che finplica la dissoluzione di una cosa sostanziale e la nascita di un’altra, che egli preferisce non chiamare affatto cambiamento, ma piuttosto distruzione e generazione, e tutti gli altri tipi di cambiamento (compreso il movimento locale).Questa distinzione è parallela alla distinzione tra sostanza e accidente, che, a mio avviso, non è così importante nella filosofia aristotelica come possono far pensare le successive controversie teologiche che ci sono state; in realtà, a volte è abbastanza difficile stabilire se una particolare caratteristica o qualità faccia parte della costituzione essenziale di una cosa, se sia un elemento indispensabile nella sua definizione, una proprietà insuperabile o «proprium» sostanziale, o se invece sia una proprietà accidentale, che può mutare, comparire e scomparire senza modificarne la sostanza. Eppure si può e si deve fare una distinzione, sia pur generale e dettata dal buon senso, tra le proprietà essenziali a una sostanza e le qualità che possono variare ed esserci o non esserci, senza modificare la natura essenziale della cosa che qualificano. Una capigliatura biondo platino non è, per fortuna, una parte essenziale nella definizione della donna.Aristotele chiarisce quindi la distinzione tra trasformazione sostanziale (distruzionegenerazione) e cambiamento, che non implica una trasformazione della sostanza. Si deve notare che, per Aristotele, distruzione e generazione sono una coppia inseparabile. Se qualcosa nasce, questo avviene dalla materia di qualcosa che non è più. La somma della natura rimane costante e la vita del mondo sublunare è costituita di cicli continui di generazione e di corruzione, determinati in definitiva dal movimento del sole nell’eclittica. Gli altri tipi di cambiamento che Aristotele riconosce possono essere, grosso modo, quelli relativi alla qualità, alla quantità e alla posizione. Il cambiamento di quantità è un tipo speciale di movimento nello spazio, di espansione in uno spazio più largo o di contrazione in uno spazio più piccolo. Il movimento locale, il cambiamento di posizione, come tutti i cambiamenti, è l’attuazione di una potenzialità, la potenzialità di essere in un altro posto. Quindi, come tutte le altre attuazioni di potenzialità, essa richiede una causa già in atto. Una cosa non può muovere se stessa, come fa l’anima di Platone, né si può presupporla in eterno movimento, come gli atomi di Democrito. Questo principio è della massima importanza nella filosofia della natura e nella teologia di Aristotele. 4. Come Platone, Aristotele non si accontenta mai di sapere come avvenga una cosa, ma vuole anche sapere il perché, essendo convinto che generalmente le cose avvengano per uno scopo. Ma, più di Platone, egli è interessato al «come» oltre che al «perché» delle cose ed egli classifica i «come e perché» delle cose sotto quattro voci, le famose «quattro cause», le quattro ragioni che spiegano il fatto che una particolare cosa è venuta ad essere ed è questa cosa definita e non un’altra. Esse sono: 1) la causa materiale, la materia di cui la cosa è fatta; 2) la causa efficiente, l’essere esistente in atto necessario per iniziare e a volte per portare a termine il processo della comparsa di una cosa materiale; 3) la causa formale, la forma della cosa che, come si è detto, le dà la sua forma definita, ne fa quella cosa e non un’altra; 4) la causa finale, il fine o scopo per cui una cosa viene ad essere. Di tutte queste cose, la «causa efficiente», motrice e iniziatrice del processo di cambiamento e forse la causa finale», la ragione per cui la cosa esiste, sono le sole che corrispondano a quanto noi intendiamo per causa, e per questo motivo la traduzione in «quattro cause» è ingannevole. Esse sono piuttosto le quattro ragioni per cui la cosa esiste ed è quello che è.Generalmente Aristotele identifica la causa formale con la causa finale. Questo significa che il fine e lo scopo per cui una cosa esiste è quello di realizzare la sua forma nel modo più perfetto possibile, di essere il migliore esemplare di uomo, di cavallo, di albero, di tavolo, ecc., che le condizioni possano permettere. Anche nel caso di oggetti naturali (distinti da quelli fabbricati), la causa efficiente è in un certo senso identica alla causa formale e finale. Infatti, il principio che genera una pianta o un animale è normalmente un altro individuo della stessa specie — la generazione spontanea è una curiosa eccezione a questa regola — e la forma negli individui della stessa specie, anche se distinti numericamente, è in ogni altro modo identica.Per Aristotele, la causa finale è in un certo modo la importante e la più interessante di tutte, perché, come Platone, egli è un vero teleologo, che crede che ogni cosa esiste per un fine, principio che egli applica tenacemente a tutta la sua biologia, cercando di dimostrare lo scopo di ogni organo e di ogni caratteristica particolare degli animali che egli esamina. Tuttavia per Aristotele, diversamente da Platone, lo scopo delle cose è immanente, all’interno di esse, anche se il loro fine ultimo è, come vedremo, trascendente. È un impulso naturale che spinge ogni cosa a cercare di realizzare la propria forma nel modo più perfetto possibile, imitando così la perfezione divina e di prendere il proprio posto nell’ordine universale. Ma egli dà per scontato questo impulso naturale verso la perfezione e l’ordine e sembra non vedere che questo implica un’intelligenza direttrice e una perfezione finale a cui mirare. Così come non cerca mai di spiecare perché mai l’universo è un universo ordinato. Egli ha rifiutato la concezione platonica di una mente che governa e ordina, considerandola troppo mitica, ma non ha niente da mettere al suo posto se non la concezione del tutto insoddisfacente di un impulso o tendenza inconscia e naturale verso la perfezione e l’ordine. In questo il suo livello intellettuale è inferiore a quello di Platone e si avvicina a quello di un inglese del diciannovesimo secolo. Un altro punto debole della teleologia di Aristotele è che egli prende da Platone la concezione di «fatto crudo» o necessità materiale, l’ostacolo o la limitazione dello scopo ordinato dell’universo da parte del materiale ostinato e a volte refrattario su cui deve lavorare. È in questo modo, per esempio, che egli spiega le nascite mostruose. Ma se la materia, secondo la sua filosofia, è una potenzialità puramente passiva del divenire e se la forma appartiene interamente al regno dello scopo, come può la materia formata avere questa sorta di bruta e cieca refrattarietà?Nel suo sistema, l’idea di necessità materiale sembra un po’ un resto mal digerito della cosmologia di Platone.Aristotele non è un vero determinista, come potrebbe fare pensare la logica del suo sistema. Egli sembra tuttavia molto preoccupato di lasciare spazio al libero arbitrio, per cui egli insiste che gli eventi futuri non sono del tutto determinati o che vi è una possibilità indeterminata che una, tra due alternative future, accada, e che esiste un’ampia categoria di eventi non soggetta alla rigida necessità della successione ciclica (che governa, per esempio, la generazione o i movimenti dei corpi celesti) e che quindi questi si verificano non necessariamente, ma soltanto normalmente e non sono assolutamente certi e fissi. Le azioni umane fanno parte di questa categoria di eventi non assolutamente determinati. 5. Tutto ciò che abbiamo descritto fino ad ora, ad eccezione della dottrina della sostanza, fa parte, secondo Aristotele, di quella suddivisione della filosofia chiamata fisica o filosofia della natura. Per capire meglio dove Aristotele segni il confine tra questa e la filosofia prima o teologia (Metafisica), sarà bene fare una breve descrizione dell’universo quale lo concepiva Aristotele. È un universo ordinato e compatto, ancor più ordinato e compatto di quello di Platone, eterno e che tutto comprende, senza vuoti e senza spazi interamente non occupati, sia all’interno che all’esterno. È un universo gerarchicamente ordinato, nel quale ogni cambiamento o movimento (con le limitazioni che abbiamo detto) ha la sua causa e il suo scopo, subordinato a sua volta a una causa e a uno scopo più alti, fino ad arrivare al più alto di tutti. Naturalmente, come quasi tutte le immagini greche dell’universo, esso è geocentrico con la terra sferica nel mezzo, immediatamente circondata dall’atmosfera sublunare, al di là della quale viene la parte più grande e più importante del cosmo, il sistema delle sfere divine dei corpi celesti. L’universo di Aristotele è una visione più rigida e più elaborata dell’universo visibile di Platone, molto influenzata, per quanto riguarda le sfere delle stelle, dalle ultime teorie e dai calcoli astronomici elaborati da Eudosso e dal suo amico Callippo.La ragione centrale nella sfera della luna, che comprende la terra, è la regione del cambiamento e del deterioramento, della comparsa e della scomparsa delle sostanze individuali. Ciò che è eterno e immutevole in essa è la persistenza della specie, di cui ne esiste un numero fisso e limitato. Tutte le cose in essa sono fatte dei quattro elementi, le prime forme ricevute dalla materia primaria, terra, acqua, fuoco e aria, che hanno ognuna il loro movimento naturale in linea retta, le prime due in giù, verso il centro, le seconde due in su, verso la circonferenza. È il movimento eccentrico del sole nell’eclittica, che impedisce loro di separarsi completamente e di ritornare al loro posto naturale, rendendo così impossibile l’esistenza delle sostanze individuali. Questo movimento obliquo del sole, che lo porta in una successione regolare più vicino e più lontano dalla terra, è la causa efficiente ultima della generazione e della corruzione delle sostanze individuali, attraverso l’aumento o la diminuzione di calore che esso causa, essendo il calore, per Aristotele, il fattore essenziale nella generazione. Il sole è quindi la causa più alta nell’ordinata gerarchia delle cause che producono l’infinita successione di generazione e di distruzione degli individui, che costituiscono la vita del mondo sublunare. Ma è lungi dall’essere la causa più alta dell’universo. La causa del suo movimento è lo straordinario meccanismo delle sfere celesti.Darne un resoconto completo, in un libro di questo tipo, sarebbe impossibile, ma bisogna almeno accennarvi se vogliamo capire quale idea si avesse dell’universo dal tempo di Aristotele fino a molto tempo dopo Copernico. Per Aristotele, come per Platone, la sfera è la figura più perfetta e la rotazione di una sfera è il movimento più perfetto in quanto è contenuto in se stesso e non è diretto verso un obiettivo che le sta al di fuori, come il movimento di una linea retta. Per lui quindi, come per Platone, l’universo è una sfera in cui ruotano i corpi celesti. Il sistema delle sfere celesti, tuttavia, non deriva direttamente da Platone, ma dalle osservazioni dei grandi astronomi suoi contemporanei, Eudosso e Callippo. Questi, con una grande sagacia matematica, erano riusciti a vedere nel movimento apparentemente irregolare del sole, della luna e dei pianeti, un movimento composto fatto di rotazioni regolari di una serie di sfere concentriche, che ruotavano a diversa velocità e in diverse direzioni, ognuna con i poli fissati alla superficie della sfera più grande che le stava immediatamente all’esterno. In base a questi calcoli, Aristotele elaborò una complicatissima spiegazione meccanica dei movimenti osservati di tutti i corpi celesti, che presuppone che questi siano trasportati da un gruppo di sfere concentriche in contatto, che si muovono in diverse direzioni e a una diversa velocità. Queste sfere sono materiali, fatte di una misteriosa sostanza incorruttibile traslucida e brillante, capace di non cambiare (nel nostro senso), di non crescere, ma soltanto di ruotare; questa è l’etere, quintessenza del quinto elemento. Devono essere in contatto perché non c’è vuoto nell’universo di Aristotele e anche per muoversi l’una con l’altra, perché, secondo Aristotele, il movimento può trasmettersi soltanto attraverso il contatto tra ciò che muove e ciò che è mosso. Per dare una spiegazione meccanica soddisfacente dei movimenti osservati alla luce di queste idee, Aristotele deve supporre l’esistenza di cinquantacinque sfere eteree. La più piccola e la più interna è l’ultima sfera del sistema della luna, che racchiude la nostra atmosfera. La più grande e la più esterna, il cui movimento fornisce l’impulso principale all’insieme del resto della macchina cosmica, è la sfera delle stelle fisse, il Primum Mobile dell’astronomia medievale. Tutte le sfere interne devono spiegare i movimenti apparentemente irregolari dei pianeti, del sole e della luna (Platone, indignato, aveva già protestato che era un insulto per quegli esseri divini e celestiali che sono i pianeti, supporre che il loro movimento fosse realmente disordinato come sembrava e come il loro nome di pianeti, «vagabondi», implicava).Abbiamo quindi, nell’universo di Aristotele, un mondo interno di cambiamento e di successione di cose individuali, di generazione e di corruzione, in un infinito processo circolare, che lascia alle variazioni individuali un margine fisso di causalità; le cause hanno un ordine gerarchico che culmina nel movimento eterno del sole nell’eclittica, che collabora con tutte le altre cause di generazione e di distruzione. (L’uomo genera l’uomo, ma così fa il sole). Attraverso questo movimento del sole, il mondo interno di generazione e di distruzione, relativamente più piccolo, è collegato alla regione molto più vasta delle sfere al di là della luna, che sono eterne e indistruttibili e in cui non vi è né generazione né corruzione, ma soltanto perpetuo movimento circolare. Entrambe le regioni, quella interna e quella esterna, rientrano nella sfera della filosofia della natura; Aristotele definisce la natura un principio di movimento o di cambiamento all’interno delle cose, e tutte le cose che sono attuate da un principio di movimento o di cambiamento così immanente (per quanto non causato da se stesso), devono rientrare nell’ambito della filosofia della natura o fisica. È soltanto quando ci chiediamo se esiste un principio ultimo di movimento o di cambiamento e che cosa fa girare le sfere, che passiamo a teologia o filosofia prima.

 



 ARISTOTELE TEOLOGIA E PSICOLOGIA

1. L’oggetto della filosofia prima, la teologia o, come noi la chiamiamo, la metafisica, è la realtà o l’essere in quanto tale. Il tipo primario di realtà, quello da cui dipendono tutti gli altri è, naturalmente, la sostanza. La metafisica studia quindi la sostanza e, per acquisire una conoscenza vera e completa della sostanza, è necessario anche acquisire una conoscenza di quelle forme meno perfette di realtà che non possono esistere se non in dipendenza dalla sostanza. È quindi compito della metafisica chiarire la distinzione tra sostanza e accidente, tra forma e materia, tra atto e potenza e spiegare il significato preciso di questi termini. Inoltre, vi sono diversi gradi di sostanza. Oltre agli esseri sostanziali individuali separati, soggetti a cambiamento, di cui ci siamo occupati nel capitolo precedente e che rientrano nell’ambito della filosofia della natura, vi sono, dice Aristotele, delle sostanze separate non soggette a cambiamento, che sono atti puri, che non hanno in loro nessuna potenzialità. Questi costituiscono la categoria più elevata degli esseri sostanziali, le cose più completamente reali che esistono. È quindi su questi che si concentra la metafisica perché, studiando l’essere nella sua forma più perfetta e più completa, si ottiene la conoscenza più completa possibile dell’essere in quanto tale.Questa è quindi filosofia prima in quanto studia le forme primarie dell’essere, e teologia in quanto questi esseri primari sono divini 1. 2. Come dimostra Aristotele che la realtà sostanziale immobile e immutabile esiste? Come tutti i principali filosofi greci pagani, egli crede fermissimamente nell’eternità dell’universo. Egli non ha una concezione di eternità nel senso cristiano, per cui sostiene che il tempo deve essere eterno, altrimenti ci sarebbe un tempo prima che il tempo incominci e un tempo dopo che il tempo è finito, il che è contraddittorio e assurdo. Ma se vi è tempo, vi è cambiamento, perché il tempo è soltanto il «numero» o la misura del cambiamento. Ora, l’unico tipo di cambiamento assolutamente continuo, l’unico quindi che può essere eterno, è il movimento circolare (essendo il movimento un cambiamento di posto). Quindi il movimento circolare delle sfere deve essere eterno, senza inizio e senza fine. Ma il movimento è l’attuazione di una potenza e, per produrla, ha bisogno di qualcosa che sia già in atto; e il qualcosa in atto che produca il movimento circolare ultimo deve essere a sua volta puro atto eterno, privo di movimento e di cambiamento, vale a dire senza potenzialità, altrimenti occorrerebbe un ulteriore atto per attuarlo e così via, per cui regrediremmo all’infinito e non vi sarebbe nessuna causalità perché non ci sarebbe una Causa Prima. Così il primo movimento circolare eterno deve essere prodotto dall’attuazione eterna della sua potenza da parte di un Motore immobile, sostanza eterna, puramente attuale, senza possibilità di cambiamento o di movimento. Questo Motore immobile deve essere puramente immateriale dato che la materia è potenza. Deve essere capace di causare movimento, cosa della quale, dice Aristotele, le forme di Platone non erano capaci, e deve esercitare incessantemente questo potere. Un principio molto importante, nella filosofia di Aristotele, è che ci sono due stadi dell’atto: il primo, in cui una cosa possiede tutti i suoi poteri in pieno sviluppo, ma non li esercita necessariamente (come un uomo quando dorme) e il secondo, quando non solo possiede i poteri, ma li esercita in pieno (come lo stesso uomo quando è sveglio e svolge il suo lavoro). Il Motore immobile deve essere necessariamente e eternamente in atto in questo secondo senso più completo, se deve essere la causa necessaria di up movimento continuo ed eterno.È chiaro che questo oggetto immateriale, eterno, interamente in atto, eternamente attivo e immutabile può essere soltanto un tipo di cosa, e cioè una Mente. La Mente risponde a tutte le condizioni ed è comunque il solo tipo di sostanza immateriale rimasta nel sistema di Aristotele, dopo il suo rifiuto delle forme platoniche. Ma deve essere una Mente autosufficiente perché, se avesse bisogno di un oggetto esterno che sia l’oggetto del suo pensiero, avrebbe in sé un elemento di incompletezza, di potenzialità. Il suo pensiero deve essere intuitivo, immanente, diretto interamente verso un oggetto all’interno di se stesso. In realtà, essendo una pura Mente, interamente attiva in una continua singola attività di pensiero, il solo oggetto che essa possa avere è il suo proprio pensiero. Il suo pensiero è quindi un eterno «pensare al pensare». La conclusione finale di Aristotele parrebbe essere che la Mente divina non ha conoscenza di nulla al di fuori di se stessa.Allora come può, questo essere remoto e contenuto in se stesso, agire come prima causa universale del movimento? Non attraverso un’azione da parte sua, perché con questo diminuirebbe la sua perfetta autosufficienza. Vi è quindi, secondo Aristotele, un solo modo in cui essa può causare movimento, che è quello di essere un oggetto di amore o di desiderio. Il primo cielo, la sfera delle stelle fisse, che viene immaginato vivo e intelligente, desidera la perfezione assoluta del Motore immobile e, a causa del suo desiderio, imita quella perfezione come meglio può, muovendosi eternamente con il più perfetto dei movimenti, quello circolare. E nella misura in cui tutti i movimenti e tutti i cambiamenti nell’universo dipendono da questo primo movimento, essi sono tutti causati dal desiderio ispirato dalla pura e perfetta attualità del Motore immobile, la Mente divina o e in un certo senso si può dire che lo sforzo verso l’atto più perfetto possibile, la più completa realizzazione di forma che è, per Aristotele, il principio di ogni atto e di ogni attuazione nell’universo, è l’espressione di questo desiderio della perfezione di Dio; dobbiamo però stare attenti a non interpretare in un senso cristiano quest’affermazione di Aristotele.Ma si può pensare che tutti i movimenti delle sfere dipendano e siano causati semplicemente dalla rotazione da est a ovest della prima sfera più esterna, la sfera delle stelle fisse? Se è così, sarà allora sufficiente un Motore immobile e l’universo apparirà subito come Aristotele voleva presentarlo e cioè come un sistema singolo e integrato di causalità. Tuttavia, la considerazione dei fatti astronomici, come egli li comprendeva, lo portarono infine alla conclusione che i movimenti delle sfere, necessari per spiegare i movimenti particolari del sole, della luna e dei pianeti, non potevano derivare dal movimento del primo cielo perché alcune di queste sfere ruotavano in direzioni diverse. Fu quindi indotto a postulare cinquantacinque Motori immobili invece di uno solo, che causassero quei movimenti delle sfere interne che non potevano essere loro trasmessi dal primo cielo. Niente sta a indicare come Aristotele immaginasse la relazione tra questi altri Motori immobili e il Primo Motore. Il capitolo del libro L della Metafisica, nel quale se ne parla (Metafisica, 1073a 2661), fu scritto negli ultimi anni della sua vita e forse egli non completo mai la sua teoria. Penso tuttavia che sia molto probabile che egli intendesse conservare la sua visione dell’universo come una singola e ordinata gerarchia di cause che culminavano nel Primo Motore, che è una parte essenziale del suo pensiero. Dobbiamo quindi presumere che egli avrebbe messo questi altri Motori immobili o «intelligenze» in uni specie di relazione subordinata al Primo, che sarebbe rimasto il supremo principio regolatore dell’insieme e la perfezione più alta dell’essere. L’introduzione di una molteplicità di Motori immobili e il disordine che questo provoca nell’insieme del sistema di Aristotele (così com’è stato lasciato), rivelano con quale rigorosa onestà egli cerchi di attenersi ai fatti osservati e alla loro spiegazione scientifica più plausibile di cui possa disporre. E anche una chiara dimostrazione di come la teologia di Aristotele sia legata alle sue idee sulla natura dell’universo materiale e in particolare alla sua astronomia. 3. Anche senza considerare la molteplicità di Motori immobili, la concezione di Dio di Aristotele ci sembra molto insoddisfacente e limitata. La Mente eterna racchiusa in una sterile autosufficienza, in eterna contemplazione del proprio pensiero, che non conosce e non controlla l’universo sul quale influisce soltanto attraverso l’incessante rotazione che il desiderio per la sua irraggiungibile perfezione ispira nel primo cielo, non assomiglia per niente a quanto noi intendiamo con la parola «Dio». Si tratta semplicemente del culmine logico della gerarchia delle sostanze e la spiegazione ultima del movimento e del cambiamento. Ma non si tratta di una persona o di una potenza che provvede regolando tutte le cose con la sua volontà. Ed ancor meno è un creatore o l’inesprimibile assoluto. Il pensiero di Aristotele in realtà non è incentrato su Dio, ma sul cosmo. Per lui, l’insieme, la somma dell’essere, la realtà ultima è l’universo eterno. Il Primo Motore, o Dio, è una parte di quell’insieme, non l’essere assoluto, ma l’essere supremo.È qui la grande differenza tra la metafisica di Aristotele e la teologia naturale di san Tommaso. Mi sembra importante chiarire questo perché è impossibile capire correttamente entrambe le loro filosofie se pensiamo ad Aristotele in termini tomistici o se facciamo di san Tommaso un aristotelico. La visione «cosmocentrica» di Aristotele, che fa di Dio una parte dell’eterno ordine universale è caratteristicamente greca, quanto la dottrina dell’analogia dell’essere di san Tommaso è caratteristicamente cristiana. Alla luce della dottrina cristiana della creazione e con il valido aiuto di quella filosofia tardoplatonica che vanta di avere riconciliato Platone e Aristotele, e che fu trasmessa ai filosofi cristiani da sant’Agostino, san Tommaso usò la grande idea aristotelica dell’atto e della potenza per dimostrare l’esistenza di un Dio, che non è soltanto la sostanza più perfetta e del tutto autosufficiente, ma è l’essere assoluto, infinito in tutte le sue perfezioni, che conosce tutte le cose nel suo singolo e semplice atto di conoscenza completa di sé, che comprende necessariamente la conoscenza di tutti i suoi effetti, dal cui libero arbitrio dipendono tutte le cose per il loro essere, per cui il cosmo esiste soltanto a causa della sua continua, vicinissima presenza attualizzante. Tutto ciò è veramente molto lontano dalla filosofia originale di Aristotele. I tomisti tradizionali (sebbene non tutti i filosofi cattolici) sostengono che l’esistenza di Dio, così come l’intende san Tommaso, può essere dimostrata con argomenti essenzialmente aristotelici, partendo dalle concezioni fondamentali di Aristotele. Ma per fare questo o per volere fare questo, è necessario cambiare completamente punto di vista. Sarà parte del nostro compito indicare come si verificò questo cambiamento. 4. Oltre al Primo Motore immobile e alle «intelligenze», Aristotele riconosce almeno un’altra sostanza pensante immateriale, capace di esistere separatamente. Questa è la «ragione separabile», il potere più alto nell’anime umana. La psicologia di Aristotele è in un certo modo parallela alla sua cosmologia. Essa mostra l’uomo, il microcosmo, come un’unità ordinata; alla sommità della sua struttura sta un principio intellettuale trascendente; il microcosmo, l’universo è, come abbiamo visto, concepito allo stesso modo. La relazione tra la «ragione separabile» e il resto dell’anima umana è tuttavia diversa e più stretta di quella tra il Primo Motore e l’universo. Sarà bene, prima di parlarne, considerare la dottrina dell’anima nell’ordine in cui egli la considera nel suo grande trattato De stima, partendo dal basso e non dall’alto, con la più bassa forma di vita e non con la ragione umana. Forse nessun’altra parte della filosofia di Aristotele ha il valore della sua psicologia, né ha avuto un’influenza pari a quella che questa ha avuto sul pensiero posteriore; questa si fonda su alcune applicazioni particolari interessanti e importanti del grande principio basilare dell’atto e della potenza.Aristotele, per anima, intende la forma, il principio della vita e dell’essere nelle cose viventi. Essa è così intimamente unita al corpo. Aristotele rifiuta decisamente la concezione platonica dell’anima come essere separato, destinata a un’esistenza incorporea, ma costretta ad alloggiare, sempre in modo a lei più o meno inadeguato, in una successione di corpi diversi con nessuno dei quali essa ha un essenziale e reale legame unitario. La sua definizione di anima è “il primo atto di un corpo naturale che ha potenzialmente vita, cioè vita organica” (De anima, 412a/27). L’anima è l’atto che realizza la potenzialità di un corpo capace di avere vita, è il principio formativo che fa di un corpo vivente quello che è. È il primo atto, perché un corpo vivente rimane ovviamente attualmente vivente quando dorme o è inerte, quando cioè non esercita in pieno le sue funzioni. Aristotele esprime l’intimità della relazione tra anima e corpo in un modo assai strano dicendo: «Se l’occhio fosse un animale, la vista sarebbe la sua anima» (412b). È il potere della vista che fa dell’occhio un occhio reale e attuale; senza di essa, secondo la visione del corpo che ha Aristotele, la struttura materiale dell’occhio non sarebbe affatto un occhio, non più di quanto lo sia l’occhio dipinto o scolpito di una statua. Nello stesso modo, è l’anima che fa del corpo vivente potenziale il corpo vivente in atto. Il cadavere di un uomo odi un animale, anche se per un certo tempo può conservare l’apparenza umana o animale, non è realmente un uomo o un animale, ma soltanto materia morta, senza la forma che le dette la vita e che attuò le sue potenzialità facendone quindi veramente un uomo o un animale. Questa dottrina dell’anima come forma del corpo e la spiegazione che ne dà Aristotele rivelano con chiarezza l’assenza di ogni materialismo nella sua concezione della forma. La forma di un corpo materiale è necessariamente immateriale.Un uomo naturale potenzialmente vivente deve essere organico; vale a dire che deve avere gli «organi» necessari o parti strumentali per lo svolgimento delle sue funzioni vitali. La definizione minima di vita di Aristotele, di vita cioè ridotta ai termini più semplici, è la capacità di nutrirsi, di crescere e di diminuire attraverso il potere stesso della cosa vivente e non come risultato di un’azione meccanica dall’esterno. Questa vita minima, il potere di assorbire nutrimento e di crescere, si trova nelle piante. Le piante hanno quindi il tipo più semplice di anima o principio di vita. Lo stadio successivo, nella gerarchia degli esseri viventi, è costituito da quelle cose viventi che, oltre a possedere il potere di crescere e di nutrirsi, possiedono anche quello della sensazione e i conseguenti poteri del desiderio e del movimento per soddisfare i loro desideri. Queste costituiscono la classe degli animali che si distinguono, da una parte, dalle piante e, dall’altra, dagli esseri umani. Questi ultimi costituiscono la classe più alta nella gerarchia degli esseri viventi o corpi animati in quanto possiedono la ragione. I tre grandi poteri dell’anima nel corpo, l’essere vivente, che corrispondono a queste tre classi di piante, animali e uomini, sono i poteri di nutrizione (da cui dipende la crescita), di sensazione (da cui dipendono il desiderio e il movimento) e di pensiero (che, in un essere razionale, dovrebbe governare e dirigere l’uso degli altri potei). Bisogna notare che ognuna delle due classi più alte possiede tutti i poteri della classe che le sta al di sotto. Un animale è tutto ciò che è una pianta e qualcosa di più; un uomo è tutto ciò che è un animale e qualcosa di pii Inoltre, in ogni caso, si tratta di un’unità. Non è l’anima in sé o il corpo in sé o un’anima più bassa o più alta distinta e separata ad avere alcuni di questi poteri, ma è il corpo vivente animato, la concreta entità sostanziale di cui il corpo è la materia e l’anima la forma; e materia e forma, qui come ovunque, non possono esistere separatamente. Esse sono due aspetti di una cosa, separabili soltanto nel pensiero. Per Aristotele, non vi può essere un’immortalità incorporea, né una vita per l’anima dopo la morte della creatura vivente di cui è forma e attualità (anche se fa un’eccezione, come vedremo, per la parte più alta dell’anima umana, la «ragione separabile». 5. Nella descrizione che Aristotele fa della sensazione, vediamo in funzione lo stesso principio di atto e potenza che abbiamo già osservato nella sua descrizione della relazione tra anima e corpo. C’era stato un vecchio dibattito, si ricorderà, tra i presocratici (cfr. capitolo II, p. 30) sulla questione se noi conosciamo «il simile mediante il simile» o «il dissimile mediante il dissimile». Aristotele sostiene che, in un certo senso entrambe le parti avevano ragione. L’organo sensoriale, sia esso l’occhio o l’orecchio o qualsiasi altro, è attualmente diverso dall’oggetto della percezione, ma è potenzialmente simile ad esso e diventa attualmente simile ad esso agendo come materia nei confronti della sua forma, ricevendo in sé la forma dell’oggetto percepito ed avendo la sua potenzialità di percepire attualizzata attraverso di esso. L’oggetto percepito da un particolare organo sensoriale non è naturalmente un’altra sostanza concreta come insieme, ma il particolare tipo di forma accidentale che è compito di quell’organo percepire: il colore per l’occhio, il suono per l’orecchio ecc. Così l’occhio percepisce il colore «bianco» ricevendo la forma «bianco», che attua in esso una particolare potenzialità e la fa bianca per il movimento della percezione. L’organo agisce come materia nei confronti della forma percepita. Naturalmente ogni organo ha soltanto una gamma limitata di potenzialità che può essere attuata in questo modo, e un oggetto sensoriale, che sia al di fuori della gamma, o passa inosservato o distrugge l’organo. Un passo troppo leggero passa inosservato; un suono troppo forte distrugge l’organo dell’udito. Bisogna notare, tenendo conto delle controversie che vi furono a questo proposito, che, per Aristotele, le qualità sensoriali nella loro realtà attuale appartengono al soggetto senziente. L’oggetto che causa la sensazione ha soltanto potenzialmente la qualità sensoriale.La descrizione che Aristotele fa dei particolari organi sensoriali è complessa e complicata e si rifà a una fisica e a una fisiologia assai curiose e spesso impossibili. Purtroppo non abbiamo lo spazio per parlarne. Importante e notevole è la sua idea che il tatto, che è diffuso in tutto il corpo e non limitato a un organo particolare, sia il senso più primitivo e più basilare; gli altri sensi possono essere considerati come forme altamente specializzate del senso del tatto. Ma la cosa importante da afferrare e da capire bene, nella dottrina della sensazione, è il suo principio basilare. Questo consiste nell’idea che la sostanza concreta vivente, l’unità corpoanima, entra in un contatto consapevole con il mondo delle altre sostanze o con i dati sensoriali attraverso i quali le conosce, soltanto attraverso l’attuazione di certe potenzialità che ha in sé, agendo da materia nei confronti di forme che le vengono dall’esterno. L’organo percepisce diventando ciò che percepisce e, come vedremo, la mente conosce diventando ciò che conosce. 6. Ma non possiamo passare direttamente dalla percezione, da parte di particolari organi sensoriali, di forme accidentali alla conoscenza, al giudizio e alla formazione di concetti, da parte della mente. Nella psicologia di Aristotele ci sono due importanti stadi intermedi (naturalmente Aristotele si rende conto, proprio come i suoi lettori moderni, che l’insieme della sua lunga esposizione è l’analisi necessariamente complessa degli elementi di un processo di percezione e di conoscenza che al momento sembra semplice e immediata, finché non si incomincia a guardare e a pensare come è stata fatta). Il primo stadio fa ancora interamente parte della percezione sensoriale. È l’attività del senso «comune» o tiniversale. Si tratta semplicemente della facoltà della percezione sensoriale di agire in un modo non specializzato e non con un altro senso al di sopra o al di sotto dei cinque (tatto, vista, udito, olfatto e gusto). Vi sono certi tipi di percezione che non possono essere attribuiti separatamente o esclusivamente a nessuno dei cinque sensi, ma che sono presenti in ogni atto di percezione sensoriale e che, secondo Aristotele, appartengono senza ombra di dubbio al regno della sensazione. Essi sono: primo, la percezione dei «sensibili comuni». Ogni oggetto che noi percepiamo è percepito come avente un’estensione, una figura, un tempo, uno stato di quiete o di moto, un’unità o un numero; eppure non sono percepiti da nessuno dei cinque sensi particolari. Quindi vi è la percezione dei «sensibili accidentali». Vediamo qualcosa di bianco e percepiamo che si tratta di un oggetto che ha una qualche altra qualità che noi abbiamo già percepito mediante un altro senso (per esempio, la dolcezza, nel caso di una zolletta di zucchero) o che è una sostanza che conosciamo, per esempio un amico. A noi sembrerebbe ovvio che qui subentrassero la memoria e l’associazione, ma Aristotele non dice così. È anche mediante il «senso comune» che noi percepiamo e sentiamo di avere una sensazione; è, infine, che facciamo una discriminazione tra gli oggetti di due sensi che non possono fare né uno dei due sensi da solo, né entrambi separatamente.Il nesso tra percezione sensoriale e intelletto viene fornito dalla facoltà «immaginativa». Sembra che questa a volte svolga le funzioni del «senso comune» e il confine tra i due in realtà non è molto chiaro. Tuttavia il suo particolare lavoro è più attivo di quello della sensazione e costituisce lo stadio successivo in «quel movimento dell’anima attraverso il corpo» che inizia con la percezione sensoriale. Essa forma delle immagini o riproduzioni della mente (che Aristotele e gli scolastici chiamavano «phantasmata»), delle apparenze rivelateci dai sensi. Esse sono riproduzioni dell’immagine presentata dalla complessità della sensazione, dall’azione combinata dei sensi comuni e dei sensi speciali; ma le immagini differiscono dalle sensazioni in quanto sono interamente nella mente, in quanto permangono dopo che l’oggetto percepito è uscito dalla visuale degli organi sensoriali e la sensazione è quindi cessata e in quanto, come guida al fatto oggettivo, sono meno vivi e meno fidati. Per Aristotele l’errore può avere inizio quando si va al di là delle sensazioni particolari. Queste sono infallibili, nel senso che possiamo essere certi di avere una particolare sensazione mentre la stiamo avendo. Ma possiamo sbagliarci con i sensibili comuni (per esempio, percependo una cosa in movimento quando questa è ferma) o con i sensibili accidentali (percependo come dolce la cosa bianca, quando non lo è) e nel processo delle creazioni di immagini delle cose percepite ci sono molte possibilità di errore (che, per Aristotele, come per Platone, è sempre una combinazione sbagliata di dementi esistenti, senza mai pensare all’assolutamente non esistente, che è impossibile).
Le immagini non sono, naturalmente pensieri o concetti, ma la materia prima del pensiero, che è impossibile senza di loro. Esse sono il contenuto della memoria, un’immagine memorizzata distinta dall’immagine appresa, come l’immagine di qualcosa che è passato. Aristotele fa una descrizione della rammemorazione (il deliberato riattualizzare un’immagine memorizzata che è diventata meramente potenziale, vale a dire che è stata dimenticata) mediante una catena di associazioni che è interessante e consona all’esperienza. Immagini sono anche quelle che percepiamo in sogno. 7. Il pensiero, l’attività più alta del tipo più completo di essere animato, è la recezione della forma come la sensazione lo è della forma sensibile. È l’attuazione di una potenzialità. La mente diventa ciò che pensa, vale a dire che, quando pensiamo a una cosa, avviene che la forma della cosa interamente separata dalla sua materia (e dobbiamo sempre ricordare l’assoluta immaterialità della forma di una sostanza materiale in astrazione) entra nella nostra mente e attualizza la potenzialità di pensare a quella cosa, per cui la forma diventa attualmente presente e esistente nella nostra mente. Sembra quindi che il nostro pensiero non abbia un suo proprio carattere positivo, ma che sia una mera potenzialità passiva che aspetta di essere attuata da una qualsiasi forma che vi entri dentro mediante il complesso processo di percezione che abbiamo descritto. Tuttavia questa non è la completa descrizione che Aristotele fa del nostro pensiero. Per capire bene come egli realmente creda che funzioni la nostra mente, dobbiamo considerare gli oggetti del nostro pensiero con maggiore attenzione. Essi sono concetti e un concetto è essenzialmente qualcosa di astratto. È una forma intelligibile per se stessa, separata dalla sua materia; questa divisione della forma dalla materia come sappiamo, non può mai avvenire nel mondo esterno un’analisi puramente mentale, una divisione o separazione fatta dalla e nella mente. Questo è quanto si intende per «astrazione». Tutto il nostro pensiero è costruito sulle fondamenta dei concetti che sono formati da questo atto analitico di astrazione. Possiamo pensare a singoli concetti isolati («uomo», «grasso», «che si muove»; oppure possiamo comporli in giudizio affermazioni, che implicano una combinazione di concetti («quest’uomo grasso si sta muovendo») e possiamo collegare i giudizi sotto forma di argomentazioni sillogistiche secondo le regole della logica e arrivare così a una nuova verità — o a un nuovo errore. Come nel caso della sensazione, come inizia la combinazione di semplici elementi, vale a dire con il giudizio, vi è la possibilità di combinarli erroneamente e di cadere così in errore. È chiaro che il processo basilare della formazione dei concetti implica una sorta di attività ben definita da parte della mente e non soltanto una recettività passiva della forma. La facoltà immaginativa presenta alla mente che pensa non dei concetti già pronti, ma delle immagini mentali, delle riproduzioni (a volte vaghe e confuse) delle sostanze concrete e individuali e dei loro accidenti percepiti dalla facoltà sensoriale. La mente deve trovare in queste una forma intelligibile in modo che questa forma possa attuare le sue potenzialità di pensiero. Quindi, dice Aristotele, se dobbiamo pensare, dobbiamo avere in noi, oltre la ragione passiva anche un principio attivo. La ragione passiva è potenzialmente tutte le cose. In primo luogo non ha un suo proprio carattere definito (se non, naturalmente, quello di essere una mente), altrimenti non sarebbe in grado di riprodurre esattamente le forme che riceve. È «pura e non mescolata». Ma se la ragione passiva è potenzialmente pura, allora, in base al principio che l’atto precede sempre la potenza, è necessario un potere attivo e attualmente esistente per illuminare e attuare le forme potenzialmente esistenti nella mente. Le percezioni sensoriali esterne non sono una causa sufficiente perché non danno forme intelligibili, ma soltanto la materia prima delle sensazioni che producono le immagini mentali nelle 9uali si possono trovare le forme.La descrizione che Aristotele fa di questo potere, la ragione separabile (o attiva, come viene chiamata da scrittori posteriori) è breve e assai oscura. Come nell’idea platonica del bene, la sua attività, nel causare conoscenza, viene paragonata a quella della luce. Essa fa attuali le forme illuminandole, come la luce fa attuali i colori. Essa è sempre in atto, senza potenzialità e quindi immutevole e eterna e in grado di esistere separata dal corpo. In realtà, essa fa parte di quella categoria di sostanze separate che sono tutte intelletti, e gli altri membri sono il Primo Motore e le «intelligenze», che costituiscono la categoria di esseri più elevata dell’universo di Aristotele. Non vi è motivo di pensare che egli la identificasse con Dio (il Primo Motore), come il più grande commentatore greco di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, e molti altri suppongono. D’altra parte Aristotele non ci dice se vi è soltanto una ragione separabile comune a tutti gli uomini o se ve ne è una per ogni individuo. In ogni caso, la sua sopravvivenza al corpo non implica e non può implicare una vera immortalità personale. Infatti, ci ricorda Aristotele, la ragione passiva non sopravvive alla morte del corpo, e senza di esso non può esserci nessuna attività di pensiero né una continuazione della nostra vita intellettuale personale. 8. Una parte molto importante della psicologia di Aristotele, anche se non occupa molto spazio nel De anima, è la sua dottrina del veicolo materiale mediante il quale l’anima opera e comunica con il corpo. È ciò che Aristotele chiama «pneuma». La caratteristica essenziale di questa sostanza è un calore generativo che dà vita. Essa viene descritta come «aria calda», ma non si tratta semplicemente dell’ordinaria aria riscaldata, perché essa è, o almeno contiene, qualcosa di analogo all’«etere», il quinto elemento delle regioni celesti. Il pneuma è il principio materiale attivo che, sotto l’influsso del movimento del desiderio nell’anima, produce un movimento corporeo, provocando i mutamenti qualitativi necessari nelle parti del corpo interessate. È presente negli organi sensoriali e nei canali e nelle vene che li collegano al cuore ed è il veicolo materiale attraverso il quale le percezioni sensoriali raggiungono l’anima (essendo il cuore la sede della coscienza sensoriale). Il pneuma è presente anche nel seme ed è l’indispensabile principio materiale attivo della generazione (mentre l’umidità è il principio passivo). Infatti, è con la presenza del pneuma, per esempio nell’acqua di mare con il suo «calore spirituale» che le dà il potere di generare anima almeno fino al livello sensitivo, che Aristotele spiega la generazione spontanea dei testacei e di altre forme di esseri viventi, nella quale egli crede. Oltre al pneuma, c‘è un altra sostanza nel mondo sublunare, analoga all’etere. È la sostanza che si trova negli elementi trasparenti (aria, acqua, ecc.) che li rende trasparenti e la cui attuazione è la luce, mezzo Indispensabile per vedere; per cui anche questa sostanza ha una parte di intermediaria tra il corpo e l’anima in una forma molto importante di percezione sensoriale Vi è quindi, nell’universo di Aristotele, un gruppo speciale di sostanze materiali, etere, pneuma e il principio della trasparenza e della luce, tutti caldi o luminosi, tutti attivi e non soggetti a mutamenti qualitativi, la cui funzione è quella di fungere da veicoli e da intermediari attraverso i quali l’immateriale comunica e agisce su tutte le altre cose materiali. Così il Motore immobile (o motore) agisce su ogni altra cosa mettendo in moto i cieli fatti di etere e l’anima agisce e comunica con il corpo attraverso il pneuma. Questa idea è di una grande importanza storica. Essa deriva dal pensiero presocratico ed è la fonte immediata della dottrina stoica del pneuma, di cui parleremo in seguito, e una delle fonti ultime dell’idea di fuoco o di luce come principio materiale formativo attivo, che si ritroverà in Plotino e continuerà nella filosofia medievale.  

 

 

(Armstrong)