Giordano Bruno

 

Giordano Bruno ha scritto moltissimo, usan­do con grande libertà i più diversi veicoli for­mali: il trattato, il commento, il saggio; ma an­che il dialogo e il poema, e perfino la comme­dia e la satira (e talvolta accade che alcuni dei pensieri o delle concezioni più significative sia­no affidate alle pagine in apparenza più frivo­le). In questa straripante produzione si intrec­ciano i temi più eterogenei e diversi. Occorre quindi, soprattutto in questa sede, delineare un profilo assai selettivo dell’opera bruniana. Un profilo che da un lato indichi i fondamentali in­teressi e linee di ricerca del filosofo nolano, e dall’altro sottolinei i motivi teorici di partico­lare rilievo storico-filosofico.

Poiché all’inizio si è accennato agli elementi di parentela che collegano Telesio e Bruno, inizie­remo di qui. Certo, Bruno è figura infinitamente più grande e complessa dell’autore del De re­rum natura iuxta propria principia; e anche i suoi presupposti e ideali speculativi non sono riconducibili entro l’ambito della concezione te­lesiana. Tuttavia alcuni importanti temi e po­sizioni bruniane paiono utilmente avvicinabili alla riflessione del filosofo di Cosenza. Come Telesio, anche Bruno pone al centro del pro­prio pensiero l’istanza di una reinterpretazione complessiva della natura: una reinterpretazio­ne che conduca a una riabilitazione ed emanci­pazione rispetto alle visioni variamente ridut­tive che la speculazione tradizionale aveva da­to e dava. Come Telesio, anche Bruno vuol va­lorizzare, della realtà naturale, gli aspetti dina­mici ed energetici: il suo essere non già un mero aspetto, imperfetto e corrotto, della creazione divina, bensì la sua manifestazione più alta e più intensa. E, soprattutto, come già Telesio, anche Bruno costruisce la propria nuova imma­gine della natura in antitesi all’immagine aristo­telica.

Rispetto a quella telesiana, la polemica bruniana contro l’aristotelismo è però molto più radica­le e nutrita di riferimenti più variegati: neopla­tonici, lulliani e magici (nell’accezione cinque­centesca del termine). Alcuni di questi elemen­ti sono fortemente presenti in opere di grande rilievo come il De umbris iclearum (1582) e gli Eroici furori (1585). La natura visibile appare a Bruno (o a un certo Bruno) non solo e non tanto come una realtà in sé autosufficiente e compiuta, quanto come una serie di ‘segni’ che rinviano in qualche modo ad altro. Per passa­re dalle «ombre» alle «idee» occorre percorre­re un cammino ben più complesso di quello de­lineato dal sensismo telesiano.

Non i sensi ma altre funzioni e strumenti più sottili consentono di cogliere la tessitura più pro­fonda dell’universo. Per Bruno il mondo può essere visto come una sorta di edificio, certo as­sai grande e complesso, e però costruito con in­gredienti relativamente semplici, e secondo ar­chitetture decifrabili. Da questo punto di vista, il compito del sapere naturale consiste nel co­gliere i costituenti e le leggi fondamentali dell’universo. Forse quest’ultimo è una sorta di Li­bro in apparenza assai arduo, ma in realtà scrit­to in un Linguaggio e con un Alfabeto che si può leggere e comprendere. Cogliere tale Alfa­beto significa non solo conoscere ma anche pa­droneggiare il mondo.

Delineata già in alcuni testi e dottrine medie­vali, tale concezione aveva conosciuto nel se­colo XVI un grande successo (che d’altronde proseguirà in tutto il secolo successivo). Oltre ad esprimere una certa interpretazione dell’universo, essa esprimeva anche una ben precisa teoria della scienza e dei modi per acquisirla e ritenerla. Dei filosofi italiani del Rinascimento Bruno è uno di quelli che l’abbraccia con mag­giore entusiasmo. Tutta una parte della sua pro­duzione in latino (la produzione più direttamen­te rivolta agli ambienti accademici) è dedicata ad essa. Include commenti a testi lulliani, scritti di arte combinatoria, saggi di mnemotecnica. Qui si ricorderanno soltanto il Cantus circaeus (1582), il De compendiosa architectura et com­plemento urtis Lulli (1582), il volume pubbli­cato l’anno seguente comprendente i saggi Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigiliorum e il Sigillus sigiliorum, e infine il più tardo De lam­pade combinatorici (1587).

Non si deve però credere che Bruno abbia col­tivato soltanto questo tipo di approccio alla na­tura e alla sua scientia. Oltre che dell”alfabeto’ della realtà e dei problemi formali e mnemo­tecnici ad esso connessi, egli si interessa anche della costituzione fisica della realtà medesima. Qui riemerge più che mai la polemica anti­aristotelica e, qualche volta, la profonda sim­patia che Bruno manifesta per il pensiero de­mocriteo. Sono soprattutto gli ultimi scritti la­tini del filosofo — oggi oggetto di rinnovata at­tenzione da parte degli specialisti — che docu­mentano la forza di certi interessi e di certi orientamenti. Pensiamo in particolare ai tre poe­mi, accompagnati da commenti in prosa, inti­tolati rispettivamente De triplici minimo et men­sura ad trium speculativarum scientiarum et multarum artium principia libri quinque, il De monade, numero et figura liber consequens de minimo magno e il De innumerabilibus, immen­so et infigurabili (...) libri octo.

Ciò che emerge più vigorosamente in questi te­sti è una reinterpretazione della realtà in chia­ve materialistica e atomistica. Contro Aristo­tele (e con accenti spesso assai moderni) Bruno afferma la discontinuità della materia e l’esisten­za di uno spazio col quale la fisica deve fare i conti. I corpi sono costituiti esclusivamente di atomi. L’atomo è definito come una particella fisica irriducibile: il costituente più elementare della realtà (ma esso è, insieme, anche una con­dizione di pensabilità dei fenomeni). Ancora più significativa dal punto di vista degli imminenti sviluppi della Rivoluzione scientifica è poi la tesi della fondamentale omogeneità del mondo, con­nessa al fatto che gli atomi in quanto tali sono tutti identici tra loro per sostanza, forma e di­mensione. La differenziazione tra i corpi empi­rici deriva solo dal differente numero e dalla di­versa aggregazione degli ingredienti atomici. Molte altre cose si potrebbero dire a proposito delle concezioni delineate nei poemi latini (che in parte riprendono, talora alla lettera, posizioni delle opere più note). Preferiamo, però, passa­re senza altri indugi dalla fisica alla cosmolo­gia bruniana. In effetti, è nella riflessione sui principi dell’universo che Bruno ha dato pro­babilmente il meglio di sé. Le sue tesi filosofico-­cosmologiche sono esposte nel modo più vali­do nei tre principali dialoghi italiani: la Cena de le ceneri, il De la causa, principio et uno e il De l’infinito, universo e mondi, tutti pubbli­cati nel 1584. Insieme agli Eroici furori (di cui diremo più avanti), sono queste le opere più si­gnificative e più celebri di Bruno: le più ricche, anche, dell’irripetibile passione filosofica e delle straordinarie intuizioni del pensatore nolano. Forse il primo merito di questo Bruno è la luci­dità con cui ha compreso che uno dei nodi cru­ciali dell’intero sapere moderno è costituito dall’interpretazione dell’universo in quanto tale. Di questo universo la tradizione aristotelico-tole­maica delineava un’immagine troppo condizio­nata da presupposti metafisici, troppo chiusa entro un orizzonte angusto e inadeguato, trop­po arcaicamente costruita intorno a un poco credibile primato della terra.

Bruno non si limita a capire tutto questo. Capisce anche, e con più profondità di tanti suoi contemporanei  tutta la novità, tutto il pote­re dirompente della dottrina cosmologica recen­temente elaborata da Copernico. Il celebre De revolutionibus orbium coelestium del grande studioso polacco gli appare, giustamente, un’opera epocale per ragioni metodologiche e di principio prima ancora che per ragioni stretta­mente fisiche. Modificare, come aveva fatto Go­pernico, una (o la) dottrina plurisecolare rela­tiva alla relazione reciproca e alla ‘gerarchia’ dei corpi celesti — e farlo sulla base di un’ipotesi filosofico-scientifica — comportava in effetti una trasformazione di incalcolabile portata dei diritti della ragione e del sapere. Proprio per questo, anzi, Bruno non esita a proporre e sot­tolineare un’interpretazione ‘forte’ dell’opera co­pernicana. Com’è noto, Andrea Osiander, il teologo protestante che aveva pubblicato nel 1543 il testo di Copernico, aveva sostituito l’in­troduzione dell’autore con un proprio scritto nel quale la concezione copernicana era presentata come una mera ipotesi in abstracto: una sem­plice costruzione formale volta a fornire solo una possibile spiegazione coerente del movimen­to visibile dei corpi celesti. A questa lettura così riduttiva del De revolutionibus Bruno contrap­pone nella Cena de le ceneri una lettura ben più engagée. Copernico non si è dilettato ad imma­ginare mere ipotesi teoriche: ha delineato, in­vece, una vera e propria interpretazione del mondo. Un’interpretazione che fa crollare tut­ta una serie di principi fisico-metafisici dell’a­ristotelismo, e che sollecita ad andare avanti, a ripensare tutta la cosmologia tradizionale. Dopo avere additato questa strada, Bruno è il primo ad imboccarla. Oltrepassando le stesse posizioni di Copernico, egli delinea con straor­dinaria audacia e determinazione l’immagine di un mondo che non ammette né il vecchio geo­centrismo né il nuovo eliocentrismo. La verità (una verità cui Bruno perviene mediando genial­mente Copernico con Cusano) è che l’universo non ha né centri né gerarchie perché esso è uni­tario e infinito: «uno dunque è il cielo, il spa­cio immenso, il seno, il continente universale, l’eterea ragione per la quale il tutto discorre e si muove. Ivi innumerabili stelle, astri, globi, soli e terre sensibilmente si veggono, ed infiniti ragionevolmente si argumentano. L’universo immenso ed infinito è il composto infinito che risulta di tal spacio e di tanti compresi corpi». Non basta. Pensata fino in fondo, questa infi­nitudine dell’universo non implica solo tutta una serie di conseguenze sia fisiche che logiche: im­plica anche una radicale destruetio di apparati concettuali (quelli aristotelici) ch’erano parsi per secoli autoevidenti e incrollabili. Nel De l’infi­nito, universo e mondi Bruno lo dice (lo grida) con una forza che turba e coinvolge ancor oggi il lettore: «Straccia le superficie concave e con­vesse, che terminano entro e fuori tanti elementi e cieli. Fanne ridicoli gli orli deferenti e le stelle fisse. Rompi e gitta per terra col bombo e tur­bine de vivaci raggioni queste stimate dal cie­co volgo le adamantine muraglia di primo mo­bile ed ultimo convesso. Struggasi l’esser uni­co e propriamente centro a questa terra. Togli via di quella quinta essenza l’ignobil fede. Do-nane la scienza di pare composizione di questo astro nostro e mondo con quella di quanti altri astri e mondi possiamo vedere. Pasca e ripasca parimente con le sue successioni ed ordini cia­scuno degl’infiniti grandi e spaciosi mondi al­tri infiniti minori. Cassa gli estrinseci motori in­sieme con le margini di questi cieli. Aprine la porta per la qual veggiamo l’indifferenza di que­sto astro da gli altri. Mostra la consistenza de gli altri mondi nell’etere tal quale è di questo».

Non ci stupiremo che, insieme ad altre analo­ghe, pagine di questo genere abbiano avuto un’eco immensa nella cultura tra Cinque- e Sei­cento. La loro forza sta nella liberatoria radi­calità con cui Bruno propone di buttar via non questa o quella specifica dottrina aristotelico­tolemaica, ma un intero sistema fisico e metafisico. Al sapere tardo-rinascimentale, che è già presente e si prepara alla Rivoluzione scientifi­ca, viene prospettato un universo nuovo: un universo affrancato dalle complicate concettua­lizzazioni scolastiche e reso inopinatamente semplice, ma tanto più grandioso e potente pro­prio in questa sua semplicità. L’immagine bru­niana di un mondo infinito, materiale, omoge­neo, energetico, autosufficiente, composto di corpi, eventi e processi la cui ragion d’essere è tutta immanente nella realtà stessa è, in notevole misura, l’immagine moderna del mondo. Ed è certo l’immagine che prepara e incoraggia le nuove audacie filosofiche e scientifiche dell’età di Galileo. Di quell’età Bruno è ideale pre­cursore anche per la sua vigorosa battaglia a favore dei diritti del sapere razionale e della sua autonomia dalla religione rivelata e, in genere, da ogni auctoritas costituita. Sotto un certo pro­filo, il problema dei rapporti fede-ragione avrebbe potuto sollevargli ardue difficoltà. In effetti, se è vero che l’opera bruniana è disse­minata di aspri attacchi (anche dottrinali) con­tro tutte le confessioni cristiane, e se è vero che non mancano talvolta audaci prese di posizio­ne ateistiche, è anche vero che il divino è per più versi presente nella riflessione del filosofo di Nola. Di più: esso è presente non già in una sorta di sfera separata ditale riflessione, bensì in seno alla stessa indagine fisico-cosmologica. Dio costituisce uno dei presupposti e delle ra­gioni della stessa cruciale dottrina dell’infinità del mondo. La tesi bruniana è, in effetti, che se si vuoi considerare (secondo la dottrina cri­stiana) Dio come causa e creatore dell’universo, essendo Dio un essere infinito si può — e forse si deve — ammettere che anche la sua creazio­ne sia infinita («conviene — leggiamo nel De l’universo — tal infinito effetto [=il mondo creato] all’infinita causa [= il creatore divino]»). In secondo luogo (e soprattutto) per Bruno Dio è intrecciato con il mondo: Dio è nel mondo. Studiando la natura, scoprendone la straordi­naria ricchezza di intrinseca animazione e ra­zionalità, il nostro filosofo sente di dover pro­clamare nel modo più esplicito che «Idio tutto (...) è in tutte le cose». Non si tratta di un’af­fermazione isolata. Si tratta, anzi, di un prin­cipio ripetuto nei testi più diversi. Un princi­pio, com’è chiaro, di tipo panteistico. Per quan­to ben consapevole dell’eterodossia (o meglio, della natura propriamente eretica) ditale dot­trina, Bruno la fa propria con estrema nettez­za. E per rafforzarla non esita qualche volta a riferirsi, esaltandoli, ai filosofi dell’età antica. «Conoscevano que’ savii dio essere nelle cose, e la divinità, latente nella natura, oprandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse forme fisiche, con certi ordini, ve­nir a far partecipi di sé, dico dell’essere, della vita e dell’intelletto (...). Vedi, dunque, come una semplice divinità, che si trova in tutte le cose, una feconda natura, madre conservatri­ce dell’universo, secondo che diversamente si comunica, riluce in diversi oggetti, e prende di­versi nomi».

Eppure, per tornare al discorso iniziale sul rap­porto fede-ragione, mai questa prospettiva co­sì accentuatamente panteistica arriva ad impli­care una qualsiasi forma di subordinazione o subalternità della scienza/filosofia alla religio­ne. Sul piano dottrinale Bruno cerca talvolta di evitare determinati equivoci precisando che Dio «non è la natura istessa» ma piuttosto «la na­tura della natura». Inoltre tutti i contesti delle sue dichiarazioni panteistiche mostrano che la divinità considerata immanente nel mondo è non tanto la particolare realtà metafisica ela­borata dalla teologia cristiana quanto piutto­sto un simbolo: l’espressione del dinamismo or­ganizzato e intelligente che Bruno intende at­tribuire all’universo (non è un caso, a questo proposito, che malgrado tutti i suoi appassio­nati riferimenti al divino la concezione bruniana sia stata già all’epoca del celebre processo giudicata atea e materialistica). Ma, soprattut­to, Bruno tende in ogni caso a separare la sfera della fede e della religione dalla sfera dell’inda­gine e del sapere razionale. La prima riguarda solo l’ambito della coscienza e dell’azione. Per­tanto la dottrina cristiana non può e non deve interferire coi problemi della riflessione filoso­fico-scientifica. Del resto le stesse sacre scrittu­re, se lette senza pregiudizi, mostrano di pos­sedere finalità non cognitive ma pratico-morali. «Come chiarissimamente ogn’uomo può vede­re, nelli libri divini (...) non si trattano dimo­strazioni et speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia: ma (...) per le leggi si ordina la prattica circa le azioni morali. Aven­do dunque il divino legislatore questo scopo da­vanti gli occhi, nel resto non si cura di parlar secondo quella verità per la quale non profit­tarebbono i volgari per ritrarse dal male et appligliarse al bene: ma di questo pensiero lascia agli uomini contemplativi: et parla al volgo di maniera che secondo il suo modo de intende­re, et di parlare, venghi a capire quel ch’è prin­cipale».

Da questa celebre pagina della Cena de le ce­neri emerge un’interpretazione della religione non solo come guida per la vita pratica ma an­che come discorso il cui contenuto vale essen­zialmente per gli indotti. Della ricerca razio­nale/cognitiva, invece, può e deve occuparsi il solo sapere filosofico-scientifico. Questo sapere viene incoraggiato da Bruno con gli accenti più intensi a intraprendere senza perplessità e complessi la via della libera indagine. La liber­tà del pensiero, la libertà della ricerca della ve­rità costituiscono uno dei messaggi più appas­sionati e rivoluzionari della filosofia bruniana. Bruno non si accontenta di legittimare e sotto­lineare l’autonomia ditale ricerca dalle rivela­zioni e dai dogmi religiosi. Afferma invece la possibilità/doverosità di emancipare l’indagine della scienza e della filosofia anche da qualsia­si altra forma di auctoritcis, a cominciare da quella dei filosofi antichi. Nell’età tardo-rinascimentale pochi scrittori hanno esortato più di Bruno tutta una cultura a credere in se stessa, a ridimensionare il peso della tradizione, a guar­dare e ad aprirsi verso la nuova conoscenza, l’avventura, il futuro.

Anche in ambito etico-antropologico il pensie­ro bruniano è ispirato, a ben guardare, da questi stessi principi. Nello Spaccio de la bestia trion­fante (1584) e ancor più negli Eroici furori (1585) ritornano in effetti i grandi temi della necessa­ria emancipazione dell’uomo, della sua uscita da uno stato di minorità protrattosi troppo a lungo, della sua apertura al mondo: tutto ciò dietro la fiaccola, in primissimo luogo, della ra­gione critica e del libero pensiero. La polemica contro il mito dell’età dell’oro contenuta nello Spaccio che altro è se non l’incitamento a una presa di distanza dal passato e a un rinnovato impegno nel presente?

Ancor più significativa, nella riflessione mora­le bruniana, la riabilitazipne, anzi il privilegia­mento, della vita pratica. In nessun momento la profonda passione per la conoscenza in quan­to tale porta a Bruno a idoleggiare un sapere fine a se stesso. Sempre, invece, il sapere viene valorizzato come componente essenziale di un intervento attivo nell’esistenza e nel mondo. Nel già ricordato Spaccio assolutamente centrale ap­pare il tema dell’indispensabile connessione tra mente e volontà, tra sapere e operari: l’uomo «non contempli senza azione, e non operi sen­za contemplazione». Non meno significativa la valorizzazione della molla del bisogno, della po­vertà e del lavoro per la crescita dell’umanità e per la creazione di «nove e meravigliose in­venzioni».

Quanto agli «eroici furori» cui si allude nell’o­pera omonima dell’85, il riferimento è proprio all’inarrestabile dinamismo dell’uomo il quale, animato dalla passione della conoscenza e dal desiderio del proprio perfezionamento spirituale e materiale, non si ferma dinanzi ad alcun osta­colo, infrange ogni barriera, prosegue un cam­mino che sa infinito. Una visione davvero pro­meteica dell’essere umano, dietro la quale pal­pita l’ancor vicina eredità umanistica che Bru­no aveva fatto propria, e dinanzi alla quale si profila il rinnovato umanesimo della nostra mo­dernità.